【摘 要 题】正义是法律的内在根据和法上之法，正义也是弥久常新的人类精神现象。当今世，人与自然、生态、环境的冲突已危机四伏，必得有全新的法律制度和观念形态为之救济，而正义理念的再诠释，则是这种法律和观念所必不可少的根据。本文认为，旧有的正义理念的核心是“分”，具体有分构的正义、分配的正义、交易的正义、合作有效性的正义，它们只能满足人域内部的秩序和公正需求；新兴的正义理念将缔造“人际”秩序的公平、合理，其核心是“合”，包括摄取的正义、多样性与复杂化的正义、同构守衡的正义、互养循环的正义。法律的进化取决于正义精神的进化，故弘扬一种“人在”与“自在”共享的正义理念，将是这个世界的福祉。
【关 键 词】正义/人际伦理/人际同构法
【正 文】　
    一切良法皆以正义为其价值核心。其中契约法（注：本文所说的契约法是广义的，包括私法契约和公法契约。）之于正义的尊宠尤为特别。对许多法学家言，正义是无需赘言的论题--从古希腊至今，人们已论说了几千年，其充分、完满的程度，令人不便再予言说。　
    然而在今天，人际（注：本文所言之人，主要指人类之人而非个人。这样，“人在”（作为存在的人，故称人在）与“他在”（人以外的其他存在）之间的关系、秩序、规则以及正义、公平、正当、公正的原则诸事宜就成了本文的适当论域。当我们以人在和他在为论题的相对方来讨论时，必须有一个十分简约的概念足以覆盖其上。就若通常说及国与国为“国际”一样，我以为可用“在际”、“人际”来表达人在与他在的关系。“人际”是个旧词，原指个人和个人、人群与人群之间，其基义指个人。现在把它借用过来，指代人在与他在关系，其基义是人类。“际”在中国语文中，不仅有“之间”义，也有相接、相交、边际义，如《易大传·泰·象》有“天地际也”，陈亮《上孝宗皇帝第一书》“天人之际，岂不甚可畏哉！”之类。“人际”即“天人之际”的省称，意指人与自然之间及其相接、相交关系。根据时下的学理逻辑，非人的他者若得享有权利、受法律保护，非得成为“法律上的人”不可。故若以他在为法律认可的人，则“人际”是一法律用语，意“法律人之间”。它不专指生物人，也包括非人的他在。）冲突已演成为世界的主要现象，与传统的人域冲突相比，其影响之深远，范围之广泛，实不能同日而语。人际冲突是人与被摄养对象及其利益、资源之间的冲突。这种冲突有两层涵义，其一是被摄食者本身的存在权利（注：“权利”原本是一个人们假设的概念，它只有效于人域内部，即此人对彼人或个体对社会、弱者对强者才可能出现的现象，“天赋人权”是思想家们假以支持此种诉求的一种学说，其实在自在的世界中并无所谓权利。然而，这个假设的概念自它产生以来，却发散出特定的有效性，尤其在法律的框架内，它已成为一个不可置疑的真概念，且支撑着人类文明、人类社会、法律制度等多维复合的体系，因而是不可放弃、变更的概念。为了这种文化的承续性和学理的自洽性，我们也只有将此概念向人际方向延伸。这显然是一个人类中心主义的模式，实不得已而为之。）与我们之需求的冲突；其二是自在环境本身的完整性、逻辑性、合理性、和谐性与我们的破坏、分离、肢解等强加方式之间的冲突。我们已有的人在法（在自在法相对应，是人类自创并作用于自己的法现象）及其内在的正义精神、正义观念均无力协调、解决这样的冲突。是以，必须再说正义为何。否则，法之为法的精义就无从辨明。　
    正义为何：从法的立场看正义　
    过去5000年以来的法，主要是人类自创且作用于人域内部事务的规则，与此前的神性的法相比较，似应被称为人性的法或人在法、人域法。人在法，人类为自己创设的有序规则。其动机本意是人域内养资源分配冲突的解释及社群的和谐与秩序。这一动机决定了这个法形态的基本价值：人域社会的秩序、安全，权利的保护或养资源分配的合理、有序，交往、交易的公平、正当。　
    人域秩序是人在法的主要价值目标。然而，人在法的动机本意却是由不同性的规则体系的同构作用方得实现的。这种不同可从法之构成处获得理解。我们已知，实在法只是法之构成的一部分，这部分的核心内涵是利用恶去平衡恶、限制恶；此外，另一种法则反其道而行之，以善制恶，是为伦理法。这样的构成关系使人在法被区分为崇善的法和崇恶的法。毫无疑问，实践中，崇恶的法（实在法）是一种比崇善的法更有效的秩序规则，特别是它对恶行本身具有控制效力。可是，实在法，不论它是契约法还是人身法都不能自己评判自己。它要依赖伦理之善的背景支持，才能有合理、正义的内涵。或即说，实在法是由伦理法评判的法现象。伦理作为善的规则体系，是人类意志自觉的呈显，其善意不是一成不变的，随着人类意识自觉的自足、迁升、复杂化，它亦同态地自足、复杂化。此即善的无限性的表征。善之自足、迁升、进化、复杂化的无限性，最终都将决定和支持实在法超越其原初的本意，进化为更高级的秩序形态。　
    人在法由实在法、伦理法或自然法等不同层次的规则和理念原则所组成，它们共同追求、实现人类社会的秩序需求和正义向往。不过，鉴于本文所欲求的目的，我们需要对实在法和伦理法的正义理念做出分别的理解。　
    （一）分：实在法的正义核心　
    实在法有两个基本类型，一为人身法或身分法，一为契约法。前者主要见诸社会结构单一，农业为主导产业，对外交往具有封闭性的社会。在人为政治推力相对不发达（如较原始的土著状态）的前提下，其法的人身性是由它的天然基础--血缘和年龄--决定的，故其内涵和形态极为单一和简略，是为简单人身法。与之相对应，在一个已高度组织化、地域化、人为政治权威居于绝对支配地位的社会中，法的简单人身性的基础已让位于政治上的得势和宗法成例的结合，其人身法是复杂形态的，也是政治化的，是为复杂人身法。　
    契约法的存在空间通常比较复杂，这种复杂性在于，社会结构或成员的成分和身分趋于多维、多元化，农业是居于主导生存方式--商业、手工业、海盗-抢掠--的附属产业，对外交往发达，统一的社会实体及其权力处于不稳定或边缘状态。生存方式和社会结构的多元化亦决定了政治方式的多元化。由于缺乏绝对的世俗权威，契约的秩序方式便成了主要的救济方式。　
    人类社会，无论其大小，均可理解为一个互助协合和利益冲突的同构体。对任何个体言，没有他人的互助和社群的支持，是无以生存的。这种个体对社会的强烈依赖，导致个体与社会关系的不可分割性和各种关联的基础。在一个社会，即便一个没有强权存在的原始社会中，社会对养资源的直接和潜暗的支配，亦是不争的事实。这便使个体对社会产生了一种依赖和向往：社会给他／她提供更多的求养机会或分配到足够的养资源。这种向往即是社会冲突产生的原因。　
    如果不希望暴力成为获得这些机会和资源的惟一或主要手段（如此，社会就会崩溃），那么，就当有非暴力的方法和规则、制度去设定、设计这样的社会共同体（注：参见〔美〕约·罗尔斯《正义论》第一编第一章，中国社会科学出版社1988年版，第2-3页。）。什么样的制度足以实现这样的需求呢？大抵言，这样的制度有两种类型，一种是理想化的，它设定的善既是目的，也是制度规则本身。比如，每个人都能毫不利己，专门利人，每个人都会放弃自我，以社会利益为最高利益。这种制度的事实形态也许存在过，若狩猎和采集时代的群自我社会，不过，其血缘界限的绝对化阻止了这种善的延伸，使它不具有广普性及更多的证明意义。　
    另一种制度是现实的，也是非善的，非伦理的，这就是我们现在讨论的实在法。它明智地认为，人是有严重缺陷的，且不能不予以关照。个人对社会的关心是以社会对他的关照为前提的。这种缺陷表明，人首先是自私自利的，如果利益驱使足够大的话，他会牺牲他对社会的协合责任而不以为愧。与我们假定的利他、利公、利社会的善相对应，这种自私自利的德行当然是恶。　
    善是人们所欲的，然恶亦非人们所能丢弃。一种制度的高明不在于它放弃了恶，而在于它利用了恶，并最终增进善。既然自利、恶是人的天性，那就满足这种天性，让每个人成为他自己（注：参见托·阿奎那《神学大全》Ⅱ·Ⅱ·58·11。），然后再形成公共的合力，增进社群的秩序与和谐。这种方式的机巧只是将社会分裂或分构成若干稳定单元，每个单元的充分自为和实现必导致社会的公利。不过，不能认为，人类一开始做出这种放弃和利用就是一种有意识的行为，更真实的情形当是，放弃和利用都是不自觉、盲目的。　
    考察一下实在法的起源，可能会有助于我们理解它的正义理念。实在法起源于吃（注：参见拙作《法的自然精神导论》，法律出版社1997年版，第102-104页；《礼论》，《清华大学法律评论》第1辑。），是一极为简单而明快的命题。它告诉我们一个基本事实：当人类第一次有了分的需要的时候，实在法就产生了。现在，我们需要把视野追溯至人类的狩猎和采集时代。　
    在中国语文中，表示法之意涵的词有礼附图。从文字的形、声、义三方面考虑，礼之为法的概念，更多地表现了古人的智慧。首先，礼有仪式之意，表示它同一种更初级的原善（如动物中的求和仪式（注：参见〔奥〕康·罗伦兹《攻击与人性》，作家出版社1977年版，第77-78页。有关仪式对法律的影响，参见拙作《中国法理念》，山东人民出版社2000年增订版，第14-15页。））有继承关系。其次，礼有礼让、谦恭之意，表达了法的和谐企求和向往。其三，礼是非暴力的规范，含有仁厚的理性精神，附图，“豆”是食器豆的象征（注：高鸿缙：《散盘集释》，第28页，转引自周法高主编《金文诂林》卷五上，香港中文大学1975年版，第3090页。）。故云：豆以盛俎醢，笾以盛果品。附图。将果品和肉食（俎醢）放在一起，实已给出一暗含的指意：狩猎和采集时代的饮食规则（注：此字之组成，没有包括农业文明以后的食品，而只有狩猎所得的肉食和采集所得的果品，说明它的指义起源前于农业文明。这个字的后来形体醴字，包含了农业文明的内容，这由“酉”可知。此外，彝字的组合，既说明法律起源于吃，也表明它是一个进入农业文明后才出现的法律概念（周人称商人的法律为“殷彝”）。彝字由彘、丝、米三物合型，这三种物都是农业、畜牧业的产物，故知。）。食物的分配在狩猎时代后期是非常重要的群域事务，澳大利亚土人最重要的法律就是有关分袋鼠的规则（注：参见〔美〕威·A·哈维兰《当代人类学》，上海人民出版社1987年版，第454页。）。低下的生产力、食物的极度紧缺使吃成了影响群体的头等大事，分配被提上了议事日程，实在法就从此处萌芽。这表明，附图，实为丰的转借字，从中亦可看出所隐含的人类的某种希望：人类冲突的解决，最终要依赖养资源的无限丰富。　
    附图，直接指示出法律起源于吃的意义。所谓法律起源于吃，其学理解释应是，法律起源于群体成员分配利益或养资源的需求。法律的这种原生意义其实是不容忽视的。俟后世，无论法律以什么形态显示其存在和意义，一般说来，满足分配的需求或以“分”、“分构”为其求得“正当”、正义、合适的核心意涵是诸法律所共通的。这一结论亦可以从希腊神话和荷马史诗中获得支持。dikē（狄克，正义女神）一词在荷马那里是一个预设：宇宙有一种单一的基本秩序，这个秩序既使自然有一定的结构，也使社会有一定的结构。所以，dikē是指划分出来的东西或平等分配。所谓正义(dikaios)，就是依照这种分别来规导自己的行为和事务。Moira，本义是指共餐者得到的一份，后来则用来称呼命运女神，人和神都得服从她。对希腊人言，法律和正义产生于土地的划分是不用怀疑的事实，以致希腊文中表示习惯、风俗、法律的nomas有nem的字根，其演绎词包括附图--分割、分配、依法律与人打交道；nomé--牧场、分割地段；nomos--牧场、住处、法律、风俗；附图--遵守风俗、法律、信仰；nomisma--风俗、法律、神所规定的事物；Némésis，报应女神，她亲临参与土地划分和监视土地的公正分配。（注：参见〔古希腊〕赫西俄德《神谱》，商务印书馆1991年版，第33-52页；〔古希腊〕荷马《伊利亚特》第一卷，花城出版社1994年版；〔美〕阿·麦金太尔《谁之正义？何种合理性？》，当代中国出版社1996年版，第19-21页；〔法〕拉法格《思想起源论》，三联书店1963年版，第87-94页。）　
    契约法的原初状态假定人是相互独立的，法律的任务就是设定这种独立自主的人，并承认或假定这个人具有各种权利和资格：主体。当一个人从法律处获得这样的认可，他就是一个法律人。一个法律人与一个生物人的最大不同在于，法律人是以权利为内涵的，而一个单纯的生物人在法律上则不是人，只是物。资格和权利意味着他可以占有、支配、处分属于他的一切物，包括那些不幸成为他的物的非法律人的人。　
    主体的出现，满足了社会秩序追求的大前提：社会是由你、我、他等不同的独立个体组成的。这一前提的设定，使得本来不清不楚的养资源的占有、分配，利益的所有、交易因之有了基本确定：主体才是法律所认可的养资源、利益、物、行为的占有、支配、交易的资格者。由之，法律将非资格者的行为认定为非法、取缔、不保护，乃至制裁的对象，从而实现对主体或有资格者的保护。所以，主体是世俗法律完成其秩序追求的基石和主要载体。　
    不论真实的情形若何，大抵可以认为，实在法的最初意志和价值期求在学理上应是如此植根在人类社会中的。最早的法律居然可以在混乱无序的资源共享、冲突频繁的原始状态中，通过分别主体--你、我、他，使人类社会由于有“分”或“分构”而有秩序，这本身应被理解为正义、正当、合理。这种正当、正义是针对混乱、无序而言的。尽管“分”或“分构”完全可能包含不正义、不正当的内容，但是，社会秩序因为有“分”或“分构”而出现，确是法律之为法律的特别所在。或许应当称这种正义、正当为法律的原生正义或第一正义，因为从那以来，“分”或“分构”一直是实在法实现社会秩序的根本手段和方法。第一正义是分构的正义。　
    一当有了你、我、他的法律设定，那么，物的分配、占有也就顺理成章了。你的、我的、他的，彼此，界域（注：最早的这种“分”，不应指望是完善无缺的，也许连主体、物权之类的概念都没有，然其倾向性已显露出来，故论之。），是法律接下来必然要规定的。在法律看来，物的所有、占有是主体有资格的显示，同时也是这个世界或社会有秩序的显示，于是，作为主体的权利内容，物权、债权、继承权、处分权、创制权、投票权、参与权之类特别地为法律所倚重，亦是契约法的第二个主要载体。这种设计，不仅使“人”分成为清晰的资格者和保护与否的对象，亦使人类的养资源和利益被分判得清晰明了。人的分别和物的分别经由法律统一之后，社会也就有了所谓秩序架构，原生冲突和社会的无序状态得以进入有序境地。　
    “分”不仅使秩序出现于混乱之中，进而更导致出如何分配、依据什么分配的次级正义原则，这个原则可称为分配的正义。其最简单概括是：各得其所或各得其所应得。如何才能各得其所呢？这是自契约法产生以来被人讨论最多的问题。从苏格拉底始，其主流意见是试图确立起一个分配的标准。这个标准被苏格拉底称为美德--节制、勇敢、友谊。“正义是给每个人--包括给予者本人--应得的本分，并且是不用一种与他们的应得不兼容的方式来对待任何人的一种品质(disposition)。”（注：《谁之正义？何种合理性？》，第56页。）与苏格拉底的伦理至上相区别，亚里士多德应是一位现实主义的思想家。他认为，“正义，就是合比例；不正义就是破坏比例”（注：Aristotle,The Nicomachean Ethics of Aristotle,1131[b]，中国社会科学出版社1999年版，第108页。）。“正义的（合法的）分配是应该付出恰当价值的事物授予相应收受的人”（注：亚里士多德：《政治学》1280[a]，商务印书馆1965年版，第136页。）。在另一处，他更直截了当地说：“贪得无厌只能归于不正义”（注：The Nicomachean Ethics of Aristotle,1130[b]，第105页。）。　
    到罗马法时代，各得其所的分配正义的原则被更加肯认，在乌尔比安和查士丁尼的《法学阶梯》中，法被解释成善良和公正的艺术，正义则是给每个人以各得其所的坚定而恒久的愿望，法律的基本原则是：为人诚实，不害他人，各得其所；法学是关于神和人的事物的知识，关于正义和非正义的科学（注：参见〔罗马〕查士丁尼《法学总论--法学阶梯》，商务印书馆1989年版，第5页；〔意〕桑·斯奇巴尼选编《正义和法》，中国政法大学出版社1992年版，第34-40页。）。这种解释，实已给实在法的正义理念确立了框架：各得其所或各得其应得。这里的“各”是分的结果，而得其所或得其所应得，亦是分的进一步深入。于是，秩序和规矩都获得存在的基础。　
    罗马法以后，对这种契约法理念的认同，一直是西方法哲学的主流。有所不同只在于，中世纪以前，支持这一分配正义理念的学理资源主要来自自然之自然法、永恒法、神法；而16世纪以后，这一资源开始转向世俗的理性，格老秀斯通常被公认为是这一转向的关键人物，他的主权国家及其国际法是其显示，尔后，康德的自由主义、个人主义的法哲学对意志自由（绝对命令）原则的论证，以及当代的罗尔斯对公平与自由之正义原则的设计，德沃金的认真对待权利的主张，等等，均是这一理路的丰富与完善。他们共同高扬着一个简单而又深奥的正义理念：正义就是各得其所。　
    设定主体、分别物权、各得其所并不是契约法体系的全部。这个世界无论人或物，如果只是分得很清晰，当不算是完结，除非世界是静态的。在一个动态的社会中，养资源或物的流通、交易是人类得以长存且发展不息的要件。当某物必得从你的状态流通到他的状态时，正义或正当的第三意义便要显现出来，这一正义当称为交易或流通的正义。在契约法中，承载这一正义理念的制度载体是契约或合同。契约法认为，主体的意义并非仅只是你、我、他的法律认可，更重要的意义是你、我、他之意志的自由状态和这种自由的不变性、排他性。契约或合同之所以能够成为契约法的第三大载体，即在于它是这种自由的直接显示。当个人有了法律设定的权利，而流通又必不可少，则保护权利的完整和利益增值的惟一有效方法就是所有相关当事人（主体）对他人权利的认可，对不贪占非己权利的承诺，对侵害他人权利的赔偿。这种平等的对等，意思自治，忠诚承诺的理念，是契约法之为法律的核心基石。　
    按照契约法的理念，所谓法律不是别的，就是当事人（相关主体间）的合意。法律是自由意志的公平的协议、契约、合意、同意，实已使法律本身实践了一种正义的价值判断：法律不只是规则、命令，或者说，不能认为凡符合规则、命令之形式要件的都可以是法律。因此，西方不少学者这样提醒我们：正义的实质在于遵守有效的信约，而非正义的定义就是不履行信约（注：参见〔英〕霍布斯《利维坦》Ⅰ·15，商务印书馆1985年版，第108-113页。）。正义的原则是一种公平的协议或契约的结果或被一致同意（注：参见《正义论》，第10页。）。因而，正义的规则所必须规定的是相互性(reciprocity)，而所谓相互性或相互交换，将依赖于各方给那种以正义规则为其结果的交易境况所带来的东西（注：参见《谁之正义？何种合理性？》，第52页。）。　
    至此，我们可以提问并予简单的回答，什么是契约法的正义呢？应当是：分构正义＋分配正义＋交易正义＝分的正义。当然，鉴于法律的完整性，我们还应当在“分的正义”之外再加上合作有效性正义或目的性正义（注：有关合作有效性正义或目的性正义的论述参见Aristotle,TheNicomachean Ethics of Aristotle,1129[b]，第103页；Aristotle,ThePolitics of Aristotle,1282[b]，第129页；西塞罗《论法律》Ⅰ·15，中国政法大学出版社1997年版，第201页；托·阿奎那《阿奎那政治著作选·神学大全》Ⅱ·Ⅱ·19，商务印书馆1963年版，第139页；弗·包尔生《伦理学体系》，中国社会科学出版社1988年版，第521页；《正义论》，第3页；《谁之正义？何种合理性？》，第148页。）的内容，不过本文的重心不在此处，故暂予放弃。　
    契约法正义理念的逻辑结构告知我们，人在法的动机本意--只想把人类社会分别得清晰明白--并不能决定其价值取向的走向，相反，合意、妥协、和谐、同构却成了它不得不选择的后果。这至少意味着，法律的理解不能仅从它本身获得。良法必有良质，这是理解法律不可或缺的关巧。　
    其实，以“分”为其社会秩序之基础和规则方法的不惟契约法，至少可在形式上认为，身分法或人身法亦有这样的癖好。譬如中国法律，其礼法之起源上的“分”的原质含义，上文已有说明，俟后世，它所确立的核心一直是四个字：亲亲尊尊。当学者们始对这种法现象做学理解释时，我们看到更彻底的表述。“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣”（注：《周易大传·系辞》。）。“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷，先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。”（注：《荀子·礼论篇》。）“夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于礼。”（注：《荀子·非相篇》。）“人之生，不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也。而人君者，所以管分之枢要也。……兼足天下之道在明分。”（注：《荀子·富国篇》。）　
    人身法的本质--亦即它所认可的正义理念--就是分。首先它把人与动物分离开，然后再分人类中的男性和女性，然后再分夫妇、父子、长幼、君臣、上下。一路下来，我们终于发现了它同契约法之于分的分歧所在。对契约法言，作为一种手段和方法，分是绝对的，而作为一种目的却又是相对的。在先，它要接受若干正义原则或正当、公平原则的修饰；在后，它必达成合意、妥协、同意、契约的后果，而当某种同意可能导致强权、专制时，其内在的自由、个人原则会自动校正它；最后，它以恶（利己、自利）为基础，却不宥于恶，而是利用恶，从中开出交换、互助、自足的善。对身分法，特别是高度政治化的身分法言，分不只是手段和方法，同时更是绝对的目的。因为不平等的身分设置和地位固定才是某种强权得以生存的前提。或许，这种强权可能将某种理想化的善或强势价值观意识形态化，并以善来修饰所有的不公平和不平等，然结果往往适得其反，不仅不能增进善、导致善，反而会助长恶。此乃它违背了恶恶互利而生善的自足逻辑。它只会用大恶去统治小恶，殊未知利用诸恶的合力效应。　
    故知，形式上的相似性并不必然导出结果上的同态。不过，这里的相似处，的确也给我们一个基本提示：无论目的是什么，“分”无疑是过去实在法所共有的正义核心和秩序手段。正义即是对“分”的修饰和支持。　
    传统人在法的主要意义在于它基本上满足了人域内的秩序企求，特别是其中的契约法，对追求人域整体的秩序、安全、公平，更可谓功勋卓越。可以说，没有契约法，就没有人域的有序、安全、公正。然而，契约虽是制恶的有效手段，可它实是一种盲目的法形态。当一个契约实现了对某种恶的抑制的时候，它所追求的可能是更大的恶。这是因为单一的契约规则本身并不具有价值判断，它所实现的只是形式的善--行为主体之间的合意、公平、对等--而不计及合意的后果，即本质的善（对他人、他在、社会是否合理、正义）。　
    契约法所缺少的正是这种本质的善。一个契约规则的正义不能由它本身具出，必得从外面援引。或者说，一个契约善与否，它不能自为评断，必得要由外在的他背景为其供给资源。这正是契约法的天然缺陷。这样的善（足以评断契约法的标准和支持背景的善）被哲人们称为伦理善。很显然，伦理善与实在法所援引的正义观念、精神有很大的落差，可它仍然是实在法所无法不乞求的内质资源和背景依赖，并决定实在法价值的实现。　
    （二）善：伦理法的核心理念　
    伦理法是关于善的规则体系。一般言，伦理规则可从两个层面理解，一是扶持、规范人心之向往、内秉；二是约制外在行为。就第一层言，它不可简单地理解为条设，而应看做觉悟、秉赋、良知、体悟、直觉，故而是性智的、灵感的、秉承的。有什么样的觉悟，就有什么样的善，即是基于此而厘定的命题。这种体悟所得有两种导向，其一，它虽是悟得而非原装或填入，可其悟得实是在开发某种原质或质素，故一经成功开发，便是内秉的，因而也是人之所以为人的同构；其二，这种良知一旦具有便有向外无限扩散的功能，直接决定外在的行为规则，甚或影响周遭的环境和他人。所以，伦理之为伦理，不仅是个人所不能缺失的，也是人群、社会、乃至生态同构所不能失去的。　
    伦理法的这种特质，乃是由其核心理念善所决定的。那么，善又是什么呢？毫无疑问，这不是一个可以简单回答的问题。将近3000年来，善本是一个最简单的概念，可研究的结果却变成了一个答案最复杂的问题，也是一个被论说、回答最多的论域。从某种意义上讲，全部人文知识都是关于善的知识。非但如此，它的价值判断和内涵在很古以前就开始影响社会科学，而今，又开始影响自然科学。正是这种渗透、穿透的力量和扩张趋势，决定了我们对法律、对正义的讨论要回过头来重新理解善。撮其大要，人类哲学之于善的理解有：a.利他；b.合群之道；c.终极或真正目的；d.绝对理念；e.纯粹的正义；f.上帝的别称；g.人生的完善；h.良知；i.放弃自我，爱一切物。　
    不能简单地认为，某种内质的具有就等同于实有。很古以来，善是先天还是后天的，素有争吵。孟子说性本善，也许太过简略。因为他显然混淆了原因的具有与结果的呈显之间的差别。作为质素、原因，善可理解为人之所以为人的同构要素，正是有这种要素的参与，才使动物中的一个种类称为人。然则，构成要素并不同态地意味着人的行为、心理状态亦是善的。此间尚需一个不间断的开发、呵护、养育的过程，若未得养育和开发，善的内具或秉赋只是徒善，只是构成而已，它不会成为良知，成为利他、合群、爱万物的规则。故而，人之所以为人，不仅在于你已是一个“人”，更重要的是要使“人”自足至他的真实完满状态。　
    此意孟子已有阐述。他所说的“我养吾浩然之气”，及所谓尽心、知性、知天，存心、养性、事天的直觉理说，即是明证。在中国先秦诸学中，《中庸》和新近出土的郭店楚国竹简，均有此类发明。如《中庸》所弘扬的至诚-尽性-尽人性-尽物性-与天地参（亦知性、知物、知天，成己、成物、配天、事天）的逻辑建构。郭店竹简亦云：“凡眚（性），……或养之，或长之”，“仁，性之方也”，“虽能其事，不能其心，不贵。求其心有为也，弗得之矣，人之不能以为也。”（注：《郭店楚墓竹简·性之命出》，文物出版社1998年版。）后世，宋明道学对此的发挥甚是了得。　
    那么，这一养育和开发的过程是如何实现的呢？或许我们应该由善的起源处来理解。　
    从伦理学的立场，孟子曾对善的起源做过描述：“人之所以异于禽兽者几希”（注：《孟子·离娄章句下》。）。“人皆有不忍人之心。……无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端，犹其有四体也。”（注：《孟子·公孙丑章句上》。）所谓“几希”、“四端”，实乃孟子认定的人与动物的区别。将善的起源断为人的一种特有，无疑是把人兽之别的标准与善的起源这两个问题同一了。他所认同的善，是伦理学所指定的，不足以说明善之为善的原始义。　
    就更原始的意义言，善作为一种“相”或“在”的具有，至少在分子的层次上就有明显的表现。化学行为（热力）学告诉我们，许多物质的结构和功能的形成，实导之于分子间的“亲恐关系”（注：参见〔英〕A.G.凯－史密斯《生命起源的线索》，中国对外翻译出版公司1995年版，第93-96页。）。所谓“亲恐关系”是说，每个分子，当它与别的分子相遇的时候，都有一种天然的选择能力，愿意与于己无害的分子结为伙伴，而远离或排斥于己有害的分子，即“亲其所亲，恐其所恐”。　
    分子间的亲恐性，可相对地视为善与恶的起源：每一个“在”都天然地信赖、亲合、善待于己有利、无害的他在。如果认为善起源于此的话，那么，善大约可定义为：利己的需求和状态，存在的能动，存在的有利。然而，这个定义似乎有些问题，它与后来人们所定义的善有本质的差别，后来之善是一种利他、合群行为，而此则反是--利己的状态。问题出在定义的出发点。不应当把利己的良好状态或存在的有利定义为善。它只是某种意义上的好。善所指应是这种状态和好的原因：一个分子为了利己的状态和需求的满足，而主动付出的信赖、亲合、善待他在的行为。故知，善是承载者、具有者之主动、积极显示其善、付出善、表现善的总括。　
    这可理解为善之为善的原质或基质意义（注：比此更根本的善意已超出本文讨论的范围，暂不深入。）。　
    当我们来到植物世界中，这种基质的善意，或亲其所亲、恐其所恐的本能便被演化为以类为前提的群落或聚落现象，以及因妥协而形成的异类共生、互生现象。存在的世界是一个变化多端的世界，其非线性运动和发展更具实在意义。当某些“在”具有更强的攻击性或强者愈强的时候，巨大的恐惧感会迫使某些“在”收缩其善意的范围，使亲善性狭义化。与植物世界相比，动物世界显然地表现了这种变化的特征。自由地行动和异养（注：参见〔德〕H.雷默特《生态学》，科学出版社1988年版，第158-186页。）是动物之为动物的内容表征。异养的成功实现，在于其异养者具有完整的攻击行为和能力。面对攻击的危险，以类为前提的善域已不能成为生存安全和有利的防线。于是，善域开始收缩，在许多动物中，它一直退守到最后一道防线：血缘群。很多时候，血缘群并非是绝对安全和有利的庇护所。当性需求和权威需求、等级顺序需求出现冲突的时候，这个善域的平衡就会被打破，纵令没有生命的危险，体肤的伤害，精神的失落、沮丧断是不可避免的。而其实，生命的代价也是一个群内争端常有的现象。　
    如果说，善作为一种性相的具有和诸在构成的要素、内质是既定的话，我们则看到两种现象。它们都在宇宙大化过程中明显显示着。一是从空间看，随着“在”的复杂、多维、广普、扩大化，其善意也随之在“在”的世界中延伸、广普，是以，善是无所不在的。二是从进化的过程看，随着诸在进化之等级的提升，本应随空间的扩大而扩散的善，却因在的特化进化而不断地收缩着范域，以至最后只剩下一道岌岌可危的防线：血缘。　
    现在的问题是，这种现象的前途如何？提出这个问题的原因在于，狭义的动物并不是进化的终点，到目前为止，我们所看到的比一般动物更高级的“在”是我们自己。在我们自己，我们则发现，最近一万年以来，有两件事非常地不可思议。一件事，我们最后连血缘群的底线也未能防守住，恶的相对突破了血缘的界限，直面除个体自己以外的一切人，结果是，那个原质的善最后完全失去了“亲其所”的对象，只亲非对象的自己，或只善自己。另一件是，我们在失守彼一极的同时，也开出了另一极，将善域由血缘域扩大到地域，最终至人域之全体和人际之中。到目前为止，我们不但生活在这两极之中，更为这两极所困。　
    于是，我们又有了新问题，我们能解困吗？我们何以在失守彼一极时复又开出此一极呢？善是如何由血缘域扩展为人类的意识自觉的呢？很显然，我们所说的善与前述的善的原质、基质，甚或血缘之善具有根本区别。孟子之“几希”和“四端”也不是一条简单的分界线。当我们用仁、诚，以及信、义、理智、勇、节等来修饰、形容善的时候，我们一是在强调一个完善个体的内涵，另一是在描述我们的终极目的和价值。这种价值和目的是通神、通体、无所不在、无所不包的。它是一种性智觉悟和体悟，也是一种体、相、用的全义的贯通。要理解这一层，非得回答善是如何进化和养育这一问题不可。　
    现在需要把血缘群作为事件的起点。群除了别的意义外，还意味着需要沟通和交流，而语言，便是这沟通交流的载体。语言为相对应者提供理解、把握所对待事物的参照系。这样反复出现的交流和参照，会导出两种后果，一是群有和谐的需求，人们从语言中获得这种信念：和谐的群是必需的；二是生活于群中的个体亦获得另一种信念：为了善己就必须善他。当人们把群的和谐和善他作为一种善的信念予以理解和把握的时候，善的共识便获准成立。通常情形下，为保证这种共识的有效性，舆论会加入其中，以作为善的保护和救济方式。　
    至此，善之秉赋得以发现和开发是依赖血缘亲和力的外在环境所获得的，也是由群的需求和压力所决定的。它与后来所说的善还有相当距离。在一个群内，一当人们发现，他因行善--增进群的和谐，善待他人--而获得了一种快乐、愉悦的感觉时，真正的善意才开始萌发。它已由一种外在压力所导致的行为转化为一种心理意识，一种自觉向往和追求的东西。后来，人们把这种向往和追求称为良知。善为良知或心理意识或意识自觉，是我们的文化史核实过的命题。这里不妨把它重新捡拾出来，以强化我们对此义的理解和回忆。在东西方，善与正义几乎是互通的概念，更为巧合的是，有关这一概念之起源或字源学的解释，竟然也是惊人的相似。　
    在古希腊神话中，themis（忒弥斯）是天神宙斯的妻子，是正义和法律女神。她的出生与中国哲学所推断的“天道”观念的形成非常相像：“后来大地和广天交合，生了……忒弥斯”（注：《神谱》，第30页。）。作为正义和法律女神，其词根(tithēmi)本意乃“我提出”、“我制定”，所以，"themis"是指制定出来的东西。希腊神话中的另一个正义女神dikē，她是忒弥斯和宙斯的女儿，其词根(deiknumi)意指“我表明”、“我指出”（注：参见《谁之正义？何种合理性？》，第20页。）。这里，无论“我提出”、“我制定”，还是“我表明”、“我指出”，都表达了两个重要的信息，一是正义的主体是“我”；二是正义的质义和内涵是“我”的发现或觉察。这两个信息的共同结论是，正义（善）是人之意识自觉的显示，是一种发觉后的宣布。而在汉语中，正义亦称为“义”。《说文·我部》云：“义，己之威仪，从我从羊。”羊者，善也。“我”，即希腊文所谓“我指出”，“我表明”之我。故知，从我从善，或即我觉悟、发现的善即义或正义。强调“我”之于正义的特殊意义，还可印之于新近出土的郭店楚简：“附图”（注：《郭店楚墓竹简·语丛一》，文物出版社1998年版。）。附图，所表达的信息大抵与希腊神话相若，心我，正是良知的别称。　
    良知是人之所以为人的标识。任何一种善行或善举，如果不是基于良知所为，那它无异于本能的作为或外力迫使的作为。而良知，则会告诉一个人主动地、无条件地去做使他心身愉快的事。心理的愉悦和快乐就是他之作为的回报。良知的价值和力量就此开始显现，它使人从此走上一条趋向无限自觉、无限善化的不归路。　
    良知作为一种可养育、可开发的心理具有，其自动和外求的力量是必然的。一当它开始向外求证其意义的时候，良知的道德性就表现出来。所谓道德是说，良知指向什么。良知指向人生的目的和价值，良知指向人之所以为人的终极，良知指向一切相与关系的和谐状态，良知指向因为放弃所获得的精神的宽慰和快乐。当道德满足这些指向的时候，它就是利他的、理性的、义务的、责任的、价值显现的。这种满足以人的理性智慧为载体，它将一种性智觉悟所得之善或本源之善外化为理性的向往。　
    故知，所谓善，可从两种含义去理解：作为良知，它是性智觉悟，是对存在之本原的一种把握、发现、获得、开发，是为了显示人，或曰善＝性智觉；作为道德，它是人之所以为人的向往，是利他、是义务、是责任，或曰善＝理性向往。觉悟或良知得之于善的原发，又“反辅”（注：《郭店楚墓竹简·太一生水》，文物出版社1998年版。）去养育善、成善；理性得之于觉悟或良知的具有，又“反辅”去成就、表现、呈显、证明觉悟。二者相得益彰，互为表里。　
    道德在证明和显现良知的意义时，有一部分内容通常会显出更为具体、更为实际的价值，这就是社群关系的合理、正当和秩序的有效，它由道德原则、善恶的判断、行为标准、责任规范等内容组成，是为伦理。伦理是道德的主体构件，由于它具有更强的现实和功利（合群的向往）趋向，所以更多地由规则、原则来表现。即将善和良知转化为善的规则和原则。正是基于这一形式表征，伦理在很多时候可直呼为伦理法。对伦理或伦理法言，其所谓善是指人域关系的合理、正当、公平及社会秩序的有效，或曰善＝正义。　
    因上文的思路可知，所谓善首先应被看做是一种相，故而也就是“在”的构成要素、原因。依据“在”的结构、互助方式和复杂程度的不同，善的显现可以有物理层次的，化学层次的，生物层次的，以及人类层次的。对生物言，善的复杂程度已可用本能描述它，其含义如上述：亲其所亲，恐其所恐，为了自利必须利他或善他。人类的早期状况，大抵同于形式表征相近的动物，全新世以来，情形始有了特化进化的改观。在一个血缘群内，本能的善由于语言、交流、相互比照等载体、方式的养育，使得它开始意识化，一当这种意识以自觉的渴望表达时，我认为，这已是一种可称为“良知”的东西被养育出来了。　
    良知是一种性智觉悟或意识自觉。只有从此时起，善作为构成或同构人之秉赋、秉性的真实意义才显示出来。对人言，良知或意识自觉是一种能动的能力和动因，它满足复杂化、进化、自足的必然设定，它不断完善、创化，以把握和追求人之所以为人或人生目的、价值的终极、真实。良知或意识自觉臻于一定程度，就会表征为理性的向往。这种向往与动物所具有的本能的向往不同。本能的向往其前提是生存的有利，故多根据是否对自己的生存有利、有好处的经验来选择其行为。虽然，这种选择的结果大多具有善的特征，可它只是本能和经验的，没有理性、概念、定义、原则来支持其实质意义。理性的向往中，其善的抉择不只是为了生存的有利，也为了显示其为人、人之所以为人，为了博爱。这样的善，是世界之创化、衍化的回报。因为人是体变、相养、用显之大善所养育、推涌的结果，其良知或意识自觉的成长、完善、进化也是这大善的养育所致。人以其良知之善、觉悟之善去成就世界之大善，实现善的终极使命，是善之所以为善、人之所以为人之必然的显现。　
    良知之善是由内善与外善，大善与小善……同构而成的，良知之善也是由善的呵护、养育而发展、完善的。良知之善支持一切与善相关的事件、行为、规则、状态，并供给营养资源，反之，一切与善相关的外在的事件、行为、规则、状态也会给善的完满和自足以扶助和匡正，并因之而进化、自足。　
    伦理法是一个出于良知而外化的道德规范体系，它以善为核心，规范人的利他、去私、合群、他爱的行为和责任、义务。由于其法的属性及其合群、建构社会秩序、善待他者的正义取向，使它与实在法有天然的同构性、亲合关系，并为实在法提供判断标准和秩序依归的善的资源。正义是伦理善的原则化，具体化，它将伦理的含义落实到任意一类、一对、一列、一域事件、行为、关系之中，以追求相与之间的公平、公正、合理、正当、有效。一个实在法形态的善良与否，是由其所包容的正义原则、理念的质量和数量所表达的。同理，如果固有之正义原则或伦理之善已明显地进化、发展，则可能意味着某个固有之实在法形态的改变或消亡，亦某种新兴法形态的成长或兴起。　
    正义是什么呢？我们已大体获知，它是善的原则化、具体化。故当我们从伦理法的角度来理解正义时，它就是善本身，而当我们从实在法的角度来把握时，它便被分解为相对应者之间有关“分”的公平、合理、正当、公正。所谓公平、合理、正当、公正正是善、正义在具体环境、条件、状况中的相应体现和权宜象态。故知，正义之为正义，在于它既承之于善而又表现“分”的公平、正当、合理、公正。这种地位，进而决定伦理法与实在法（主要是契约法）之间的相互关系。伦理法追求善的结果，善本身却不是实现社会秩序最有效的工具；契约法可实现当事人的意志，并导出公平、合理，却不能自为评判和自为资源援助，若无正义为之评判和援助，契约法终会成为恶法。伦理与契约，人在法的车马两在，失之一则两不可，得之二则价值无量。　
    契约是一种权威，可它是有限的权威，只有效于当事人之间。这一特性，事实上极大地限制了它的广普性。除非每一项契约的全部关系者（直接的、间接的）都参与契约的制订，否则，契约的效力就不会无所不在。这恰是不可能的。一是有主体资格（如行为能力）的限制；二是谁应当参与某契约行为，通常有不确定性（在一个延伸性影响的契约中，谁是关系者是不可预见的）；三是契约的关系者不只限于人域的现实主体，也包括未来的主体，不只限于人类，也包括人际的他者，这些未来主体和他者又如何按现有的契约模式、方式来参与契约的制订呢？这些都表明，一项契约效力的范围、质量，并不能由契约权威本身来决定，它必得祈求其他权威的支持。　
    伦理正是这样的权威。　
    再说正义　
    我们已获得有关善的基本印象。我们似乎感到，善在自足和呈显的过程中，有两个问题常是无法回避的。第一是它与恶的关系，第二是所谓环境或场境的制约，实是说善的施及或人们的伦理关怀有着界域的困扰。　
    基本上不难同意，善与恶有相生相与关系。当我们说善的时候，必然是以恶为参照系的。这意味着善恶是存在的二致。前文提及的亲恐性，实已表达了这一层含义。如果亲其所亲足以成为同构关系的理由的话，那么，对内的善的对待便具有天然的倾向。与之相对应，对外的恶的对待亦是顺理成章的事。这种善恶的二致性，是以内外为分界线的。而内外，则以同构与否为前提。同构有两种标志，一是自然存在的；另一则是感觉和习俗的，比如相熟识者，比如某个地域。对后者言，同构是主观和本能化的。这种主观感觉早已成为人类善恶二致的分界线。这一分界线不仅阻断了善之外向延伸、扩展的可能性，而且还为恶的恣意提供了没有管制、没有设防的场所。这说明，不是善本身没有延伸和广普的能力，而是主观者轻易地认为，善是属于特定同构之在的。善的施及和伦理的关照、关怀只有效于主观感觉所能理解、认同的同构之在或界域。　
    故知，人类长期以来的最大困境是对界域或同构关系之把握、理解的失当。界域的羁绊束缚了善的向往和期待，直至今日未能剪除。与之相适应，人在法也一直笼罩在这种失当的主观感觉之中，其善意未得弘扬开来。　
    最早的人类之善，只有效于群自我内部，可称为群自我伦理。接下来的善在一定区域的相识者之间具有广泛性，故而称之为熟人伦理。与熟人伦理相仿却也有明显差别的另一种善的表示，当称为群域伦理或地域伦理。在群域伦理中，善的受者不一定是熟人，而很可能是一个陌生者。以上伦理都是人类在过去的历史中于不同阶段、不同环境、不同状态中所显示出的对善的理解和把握。它们的共同目的都是为了解释人域的冲突，并且也不同层次、范围、程度地解决了人域内部有关养资源供应、配置和身分、地位设定的冲突。然而，不幸的是，更大的恶亦缘着这些善或伦理的实践而泛滥于人域之中。这是人类所碰到的一个陷阱：善创造了恶。　
    与上述伦理不同，还有一种伦理得称为交易伦理或契约伦理。交易的广泛性和超地域性，使得其伦理的效域不易受某种界域的限制，具有同态的开放性、广普性。它既可实用于熟人之间，也可实现于陌生人之间。尤其在陌生人之间，其有效性是上述诸伦理形态都不能类比的。当交易发生在陌生人之间时，双方很可能都已失去其他可以依赖的背景力量，惟有契约规则和它的伦理的善意才足以支持他们冒险进行交易。它所弘扬的是当事人之间的公平、合理、合意、有偿、对等、平等的正义原则。这是交易者在人世间所能寻找到的惟一的依赖，也是人域中第一个真正的正义原则。交易或契约伦理的积极意义在于，交易或合意的当事人没有尊卑、上下、群域诸人身关系的包袱，而只是其行为的资格主体或利益主体的自觉者。当他参与一项交易或契约时，他是为着利益的目的而行为的。目的的直接性，决定了他的伦理意识：只需为实现目的而即时即地地付出善，不必预先支出善的关照，也不必为得到好处而欠人情账。在这样的伦理关系中，只要他成为资格主体，他就有平等、对等的法律地位和保护。交易或契约伦理的另一特征是完成方式上的恶性。以恶对恶、以恶制恶是契约规则的典型模式。在对等的交易中，恶的对抗性并没有消除，相反，只有这样的恶的对抗才足以促成交易的实现。契约伦理正是利用这种恶的相向性的前提，转化出对等、平等、合理、合意、有偿的正义原则。　
    以恶制恶、主体资格、无人身或身分背景的支持和交易是生存方式，这四种条件是契约伦理成立的前提。正是这些特定的条件，进而决定了契约伦理的价值意义：具有不受地域、群域、情域、身分诸条件限制的广普性和有效性，并能有效地克制群域伦理、熟人伦理所造的恶，使秩序、公平、合理在超越的状态中实现。　
    很显然，如果只有这些伦理精神来支持人类行为，来解释全部人域冲突，那是不可能达到目的的。如果稍加变通，将诸伦理中合理的长处贯通、融合起来，其情形可能要大为改观。这种新伦理的资源可由群域伦理和契约伦理两方面摄取。群域伦理中的无条件的善的对待，契约伦理中的主体资格的广普化和对等、平等、合意原则的延伸，都是这种新伦理形态的内涵。它是超群域的善，我命之为人域伦理。在这一伦理形态中，正义或善获得了它的第二个真实含义，这就是凡人都是平等、自由、互助、互爱的。　
    伦理形态的演化，给了我们一个基本提示：只要有足够的主观觉悟，善一定会无往而不胜（注：参见拙作《互助与自足--法与经济的历史逻辑通论》，中国政法大学出版社1994年版，第304-330页；《广义综合契约论--寻找丢失的秩序》，《民商法论丛》第6卷，法律出版社1996年版；《法的自然精神导论》，第151-160页；〔美〕纳什《大自然的权利》，青岛出版社1999年版，第3-7页。）。人类的社会生活和人域关系、人类社会秩序都需要这样的觉悟，否则就难乎为继。这是人类过去的生活经验。当人类在某个特定的时空状态中为紧张的人域冲突所迫之时，其伦理觉悟便会有新的开展，而每一次这样的开展，最终都将改造旧有的人在法，特别是其中的实在法形态，使其广延、扩展其界域，为更多的生灵提供安全、平等、公正、合理的生活依赖。或说，法律每一次超越其原有界域时，善的观念和伦理的关照或正义就获得一次弘扬。　
    人域伦理是人域之中广普性最宽泛的一种善的向往，它超越了界域性，也避免了单一的形式正义和只有利于当事人的狭隘。至此，人在法似乎可以划上一个圆满的句号，至少在学理上，它已提出人人平等、公平合理、权利天赋、博爱自由的伦理诉求。几乎绝大多数实在法都将这些正义原则写入各自的法典中，剩下的事情只是实践而已。　
    正义理念的自足完结了吗？没有。　
    （一）人际同构与人际同构法　
    当人域伦理的光芒正欲普照人世间的时候，我们突然发现人际冲突更有甚于人域冲突。这是一种必然发生的冲突。从前，一则由于人类忙于自己的事务（分配的纠葛、身分的设定、地位的权衡、你我的分致……），无暇他顾；复则人的能力有限，未及深入环境、自在世界的深处；再则表层的冲突大多被忽略不计，结果形成错觉，以为根本不存在、也不用担心这种冲突。经验让我们忽视了错误的可能性，也让我们在错误面前不知其然、其所以然。而今，人的求养、摄养能力已非昔比，对自然世界的深度开发、利用，终于把我们和自然的距离由遥远而拉得很近、很近，由不关己而冲突严峻。不知不觉中我们已把自己逼到一种不可逃避、不可轻视的与非己类、非己域的冲突之中。这意味着，我们有许多观念、概念、方式都必须改变。　
    第一个要改变的就是“我们”。“我们”是一个集合的称谓，它的前提是，多于一个个体的同类相关者。因为有“我们”，才有善的需求，才有法的现象。即使在经验中，“我们”也有许多不同的含义。最初，它指“群自我”，只有具有血缘关系的人才有资格称“我们”；后来，相识的人也可以如此称呼；后来，同一地域或有相同信仰和观念的人也是“我们”的所属，于是，“我们”等同于国家或政党集团或教会；再后来，“我们”被延伸到所有人类，全人类因为是“我们”，便有了同一的“世界人权宣言”及相关公约。在短短的几千年中，“我们”不断提升它的意义，扩充它的范围，直到今日，凡人都是“我们”，都是一个类的共同体。　
    “我们”的这种变化，所表达的实是人类同构意识的自足与迁升。如前所述，同构即一个“在”的存在状态和互助、互养关系，它有真实和感觉的二重态。一般言，感觉的同构与真实的同构有着巨大的落差。真实的同构，是存在的状况，它意味着任何意义上的“在”都不是独立、孤单、绝对的。首先，“在”是诸相的同构且同一，内中的任一相只可能有量的多寡和参与方式的不同，不可能没有；其次，一当为“在”，还得与他在发生互助、互养关系，得以形成诸“在”的同构；再次，任一“在”都不是严格意义上的他自己，而是一个循环往复、变动不居，由无数次级同构而同构的总同构的参与者，存在的秩序和公正、合理，不是某单一在所自为决定的，它得取决于同构及更高级同构的有序和合理。（注：有关个体与过程及整体关系的恰当看法，可参考怀特海《过程与实在》、科布、格里芬《过程神学》、莱奥波德《沙乡年鉴》等著作。）　
    另一方面，一个“在”与其所在同构的关系首先是被决定，同时也是互助的，即“在”可以自己的行为去影响其所参与的同构。不过，这种影响的深度是受此在之能动力的大小所制约的。故此在之能动性强，将会影响更大或更高级的同构的秩序，弱则反之。对一个正处在自足、上升过程中的此在言，这一情形可表现为，其前期能动性较弱而于所在同构无甚影响，中期以后，较强的能动性不仅影响近层同构的秩序，还可能影响远距离同构、深层同构之秩序的合理、正当。至此，同构的概念是必得变化的，即使此在所居空间本身并没有明显改变。　
    可知，同构的真实并不是一个绝对的概念，它有自在的意义，也有此在与其互助对象、关系之相对程度而有的意义。而这后一层意义既受此在之能动性决定，也受其主观感觉影响。对智能者或此在言，感觉的同构对其生存或存在的影响似乎更大。不幸的是，由于智能者之智慧和觉悟的局限性，总会以错误的方式来表达它的同构意识。更成问题是，这一错误或有局限性的同构意识会进而决定人们的他向的善的对待和伦理关怀、正义原则，也会决定其法律形态的性状。结果是这些善、伦理、正义和法律都会被时间宣判为有过错。除非我们不断地变更其同构意识，以便接近于真实同构本身，否则，我们会不断地面对善、伦理、正义、法律的困境。过去的历史已反复证明，我们只有经常地自足、迁升我们的同构意识，才可能保证我们的正义和法律的正当和有效。　
    以为我们的生存只与同类有关系的观念，现在看来，是有严重缺陷的。这种所谓的关系实仅限于人域内的养资源的分配、交易现象，它是一种人为限定、拦截后所确定的同构关系。其含义只是动物学、植物学、土壤学、气候学、机械学、政治学、社会学所指涉的互助、互养行为，基本上与物理学、化学、天文学、粒子物理学、基因生物学、生物化学、神学、美学、哲学等所理解的互助、互养关系无涉。一当我们有后者的作为时，其同构的意义就不可能只限于人域，而必须是“人际”的。或说，我们的存在、生存不只取决于人域同构的关系状态，也或更取决于人际同构的关系状态。没有人际同构的恰当，就没有人类的生存和存在。　
    同构意义和界域的扩大、提升，就意味着“我们”的扩大化。依经验得之，“我们”这一概念阈已有过并正在经历着下面的演化：群自我-熟人共同体-群域共同体-地域共同体-人域共同体-生态共同体-存在共同体。人之所以为人，或许就在于它能将此一演化无限地进行下去。现在“我们”是一生态的同构，自然的同构，存在的同构，且同构还是一川流不息的过程。现在，“我们”是说，谁都不是目的，反而推之则谁都是目的。我们得经常地提醒自己：理解“我们”吗！　
    如果说善、正义、伦理、法律必得依“我们”所决定的话，那么，现在正是时候--“我们”是一个包括人域和人际的同构新理念和界域，是一个生命的共同体、存在的共同体。我们必须依据这样的共同体来形成思想和秩序。　
    第二个需要改变的是“我”。“我”是正义、善之觉悟的最原始义。当它限于群自我时，其善和正义只有效于群自我之中，其外毫无正义、善可言。随着伦理的自足，这个“我”也不断自足其义，至今，它已有了人域之正义和善的含义。“我”既然是一种觉悟或良知，它就不会有终点。人域之善只是一个标志，在它的身后，我们曾完成了一个善之于域内的过程；在它的前面，还有更为广阔、更具善意的人际善等待我们去推动、完善。　
    过去，当人类需要秩序和公正的时候，我们采用了一条十分有效的伦理原则，这就是“分的正义”。通过分构、分配、交易、合作有效性的方式，每个人都能得其所应得。所以，“分的正义”在人域之中不仅是合理的，而且也是有效的。然而，这一正义理念不能继续延伸到人际关系之中。相反，我们要完成一种转折，使“分”的正义转而为“合”的正义。这种转化，要求我们将善、伦理的人域意义广普为人际意义，将伦理关怀施诸他在，将人域之“我”泛化为人际之“我”。这一转化是由我们的觉悟决定的，也是现实使之然。今天的现实是，人际冲突日益严重，解决这种冲突的新秩序、新规则也需要有新的伦理精神和正义原则来支援它。这样，在人域伦理之外，又要求有新的伦理来支援我们的实在法。这种伦理我称为人际伦理。　
    人际伦理，即人与环境、生态之间的一种有关摄养、协合利益方式的善意和解与守衡、互助、互养、同构的道德承担。考之人类历史，可知这样的和解和承担并不是什么新课题。在人还是准人的时候，自在法本身所具有的善意已通过经验、感觉之类的方式，通过重复有利行为的方式让我们的远祖们沉浸在这种原善之中。那时的人在与自在环境是和谐、默契的。狩猎时代的后期，人的确违反了这种自在法及其善的原则，并导出一场灾难性的生存危机，但这实是可以原谅的，因为那时的人类尚无有足以控制自我的意识自觉，结果是神为人类承担了责任和负担。　
    在农业时代，不仅规则一分为二（自在法、人在法），善也一分为二。人类把大部分注意力转移到人域内部，人际事务一再被搁置，人们只关注人域伦理的培养、复杂化，而淡化了人际伦理的价值和意义。只在一些哲人的头脑中，人际关系、人际伦理才是真知、真在之所。一般人充其量只是为了自己的生存需要，才少许地给家畜、庄稼、花草、树木以恩惠式的关照。　
    人际伦理，被丢失的善意。如今，人类又被逼回到它曾经出发的那个起点，去找回被丢失的伦理精神和正义原则。经过几百年的胡乱摄敛、分离、排斥，我们已完全改变了自在之间的平衡关系，自在秩序失控了。不该死去的死去了、灭绝了。不该要的却来了，无安放之处了。不该分裂的分裂了，也无法还原了……　
    人们如梦方觉，我们得理解自在，关心人际关系，向环境、生态付出一点善的援助。善不仅是人域的，专施诸人的，也是人际的，可施诸他在的。这是人在法中，正义这一语词所呈显出的第三个本质含义：正义或善是意识自觉者对其同构的责任、义务、承担。人际伦理是我们丢失的善、正义，当我们找回它的时候，便意味着为人在法的全新天地打开了机巧：我们将通过人际伦理、人际法而成为真正的人。　
    第三个需要改变的是法律。自从人把法从神性转为人性之后，几千年中，我们一直认为法律只是人域的规则，法律只关涉人域事务，非人域行为和关系不为法律所厘定（注：参见拙作《法律革命：从传统到超现代--兼谈环境资源法的法理问题》，《比较法研究》2000年第1期。）在这一思路的指引下，法律被狭隘地定义为权利的准则，法律甚至成了权力政治的工具。当法律只以权利的得失、平衡、合理、有效、正当为使命的时候，它所赖以成立的基础有三，一是平等主体的事实，二是物权或所有权的绝对化，三是必得以合意为形式。在人域之内，无论历史的真实程度如何与此有差别，至少理论上，于任何人群中建立这三种基础是没有疑问的。所以，今天的法律已大体上足够表现人域伦理的正义理念。　
    而后，传统法律概念和体系都面临艰难的困境。例如，主体不平等，以致人们认为人类所面对的不是主体；物权无法缀系在非主体的自然要素身上；生态、自然是它自身，而非我们的物或所有，存在就是权利，因为它存在，所以它就有权利（注：《大自然的权利》，第121页。）；契约关系的相对当事者不合格，等等，都说明传统中最优秀的规则形态契约法亦在此新境之中无用武之地，不能畅行。我们有足够的勇气改变这些吗？所有的非人的他在能成为“法律上的人”吗？这些他在有生命权、生存权、安全权、受益权和良好待遇权吗？我们能与它们签订契约吗？根结仍在于我们的观念。比如，当人类同神订立契约的时候（注：参见《旧约·创世纪》。），两者是平等主体吗？不是。可这个契约照样成立，并对人类有决定性的影响。我们对那个契约有过怀疑吗？没有。自始我们的观念就认为，这是不可以怀疑的。现在，经过几千年的人与人的合同、契约之后，我们需要引进第三类合同或契约：人（此在）与他在的契约（注：参见前联合国秘书长加利在里约热内卢“联合国环境与发展会议(1992.6)闭幕式上的讲话”。U.N.Doc.A/CONF.151/26(Vol.IV)(1992)。）。　
    这一新兴的契约，就是人际同构法。人际同构法，首先是人在与他在同构、互助、互养的规则，其次也是人在以和合的正义理念为依据的摄养或摄取的规则；它不以权利为鹄的，而以责任为依归；它是一种自觉的承担和付出，乃为人在、他在两利互养的规则体系。人际同构法不仅其价值取向、正义理念与人域法不同，其规则的内涵亦有重大差别。一般意义上的人域法是人们依据相对性而有的公平、合理、公正原则所形成的意思自治或同意，其自利性和理性的平行关系时而有之，其主观性和人为性亦显而见之。其合意与伦理的二致，或可分可合的平行关系，极可能排斥非当事人的干涉，结果很容易使法律成为一种以资格划界的“私塾”现象。人际同构法的规则渊源则更多取之于自在法规则，它是理性的，但非是人为的，非是创制的，而是理性之于自在规则的发现、发明的认可、认同。其取舍乃依人际伦理而为，法律与伦理同一不二，不可分离，非当事人的存在、利益是常虑常计的内涵，不可随意剥夺之。　
    人际同构法与人域法或人域同构法的再一个差异，是其主体或当事人、相关人的位置的不同和质地的变化。从前，我们因为同类，所以都是公民；尔后，我们因为同构，故将要成为“天民”（注：“天民”，见《诗·大雅·荡》：“天生ｚｈēｎｇ＠①民”。意为，民为天所生，故民是天之民。简称“天民”。另参见杨通进《整合与超越：走向非人类中心主义的环境伦理学》，载徐嵩龄主编《环境伦理学进展：评论与阐释》，社会科学文献出版社1990年版，第61页。）。公民乃资格平等的主体，他们之间所发生的全部关系在法律上是平等对等的，对等、平等是其公正、正义、合理、公平的内涵。“天民”则不然，它更是责任者，是伦理关照、关怀的行为者，是自在秩序和法则的守护人，是道德的代理人。由是可知，法律不但向自在法回归，而且也在向伦理法回归。在这个新的法现象中，放弃道德责任或道德上的不作为以及违反人际伦理的作为，将不只是舆论的批判对象，更可能是法律的制裁对象。道德责任的凸显和伦理法的回归，正显示着我们对宇宙大善的回报：当你是由善的创化而来，并为善所养育，且觉悟了善之后，善就是你无法不坚守的真念、真觉。　
    第三，传统的人域法视生态要素、自然为物，是其主体的所有客体，可进行流通、交易的对象，不承认这些所谓的物有内在价值或固有价值。所以，这样的法律与生态、自然、环境是没有什么正值意义的，相反，人们因为有法律的支援，其对待这些物的行为、方式、方法是随心所欲、有恃无恐、心安理得的。就此而言，传统法律是生态、自然的敌人，具出的只是负值意义。人际同构法则不然，它首先承认宇宙、世界的同构和过程的绝对性；其次认为人、生态、自然均是这同构和过程的平等参与者；再次，它承认存在即是权利。如果说，法认为权利仍然是一个必得有意义的概念的话，它亦得继续认为权利不是人专有的。因为，在这一法形态中，平等的意义是说，存在即资格，而权利又是资格的相随属性。　
    那么，一个主体充分泛化、权利不再特定的法又是一种什么法呢？它是一种保护和维持世界之同构的合理、公正和过程的有效的规则体系，它源之于自在法，但却是人经过了意识自觉之觉悟、把握认同之后的那个自在法，故名人际同构法。为了同构和过程的合理、公正、正义、有效，它必得认真地对待所有参与者的权利，而不支持某些参与者有对另外的参与者的特权、支配权，任何参与者不得以其他参与者为所有、占有。　
    这样的转折对人类言，是艰难和困苦的。然而转折却是不容怀疑和拖延的，我们必须实现这样的转折。　
    当法律重新关注和认同自在法规则之时，我们便不难发现一种法的演化现象：循环的自足。在人还是准人的时候，世界上只有自在法；延至人已成为人，自在法虽然蜕变为神性的法，然其内质却依然如故；只是在人性的法的时代，我们才试图将一切自在规则排挤出法律之门，可这种单一的想法其实并未真实地实现过，纵然在某些法律现象中，在几百年的时间内有过这样的事实，那也实在难以在历史的长河中占有重要席地，就算这一事实是必须肯定的，我们现在却又面临着回归的现实。当然，如今的回归，并不是简单地退回去，而是经过以后的自觉把握，是一种意识自觉的选择。

    从中，我们所获得的经验是什么呢？不正是人在与自在不是两在，而是同构、互在、互助、互养的同在吗？同在就应有同态的秩序和规则。只是我们必须首先使这种同在、同构、互助、互养和秩序、法则充分地意识化、自觉化，然后再返还之。当然，这些讨论似乎都是终极性的。对法律言，终极是一回事，现实的可行性可能更是一回事，我们或许应退回一步或几步，就现实的可能性、可行性讨论一些问题。　
    第一个要考虑的问题是，世界的原设计有缺陷，特别在生命世界，这种缺陷与理想的目标相去太远。理想的世界应是“以相养在”，而存在的世界表现出来的却是“以在养在”；生命的世界则更是难以理喻：“以生命养生命”（注：“以相养在”是一哲学用语，它是关于世界存在方式、互养互助方式之最高可能性的一种表达。依据某种哲学观，世界是由体、相、用三界同构而成的。体或本体是世界的动源；相（或称存）是世界的动因、质素、原因；用（或称在）是体和相的显现或表现形式。在之所以为在，本质上是由诸相养育而成立的，但绝大多数情形下，在或用的形式张力会使这种“以相养在”的方式被扭曲、异化，结果表现出的反是“以在养在”，即一个在的存在以败毁、吞噬他在为前提。至生命世界中，这种扭曲和异化进而表现为“以生命养生命”，即一个生命的存续是以败毁他生命为前提的。养方式的异化、扭曲是世界所以有冲突、对抗的根本原因，它使养育变成了败毁和对抗，故不是世界的真实或善，而是虚假和恶。然而，存在的虚假和恶象恰好为世界的价值取向和人生的终极关怀提供了进路：通过性智觉悟的完满及理智能力的自足，参赞世界还原为“以相养在”的真实。这里的还原不是退回去，而是自足后的完善。“以相养在”是世界的真实境和最高的善。详意参见拙作《法的自然精神导论》第二章。）。就生态学言，以生命养生命是一种异养现象；就哲学言，以生命养生命则是以相养在的扭曲和变通。故无论从哲学还是生态学立场看，世界本身是有严重的设计缺陷的。这种缺陷使生命现象间天然地存在着对抗、竞争、敌视、你死我活的事实。　
    竞争的好处是生命现象的进化和协同现象的发生，这也许是世界之奇特设计，此意暂不表。依据必然性，我们的前途定然是以相养在，那样，将无有竞争和你死我活的烦恼，也无需现在所讨论的法律和道德问题。但在此境地到来之前，还有一个相当长的过渡期，在此期间内，我们无法逃避竞争、你死我活的处境，必须面对异养的事实，必须面对冲突的不可避免性。这种处境、事实、冲突是我们设计目前之生态法、自然法、环境法的前提。我们需要实现的目标是这种处境、事实、冲突的合理、公正、正当。　
    基于这一现状，我们要考虑的第二个问题是“人”的进一步解释。在传统的法律生活和经济行为中，有两个重要的概念，一个叫“经济人”，一个叫“法律人”。它们的共同处是，以理性的方式为自己谋求最大利益、承担法律责任。所以，又叫“理性经济人”、“理性法律人”。在人域内部，仅就以“分”为前提的正义理念和伦理精神言，一个经济行为人和法律主体倘有理性为其行为的依赖，当是十分可称颂的。因为真正的民主、法治、自由、幸福、富有，惟有在这样的人群中才有可能。然而，这样的“人”不能继续前往生态法、自然法、环境法之中，除非他放弃功利、效益、所有的绝对性。　
    那么，在人际法中，应该有一种什么样的人呢？它需要延引法律人、经济人的理性内质，但要放弃自利和功利的目的，而以生态同构参与者的身分去为法律和秩序所要求的行为。有人称这种人为“生态人”或“理性生态人”（注：徐嵩龄：《论理性生态人：一种生态伦理学意义上的人类行为模式》，《环境伦理学进展：评论与阐释》，社会科学文献出版社1999年版，第418页。）它是一个道德人的延伸，即由人域伦理的主体延伸为人际伦理、生态伦理的主体，但却是对“经济人”、“法律人”的扬弃。这种人的道德原则有人归结为6条：a.人地和谐自然观，b.生态安全，c.综合效益，d.公平与正义，e.共赢竞争方式，f.整体主义方法论（注：《论理性生态人：一种生态伦理学意义上的人类行为模式》，第419-421页。）。毫无疑问，理性生态人也有自利、自私的内涵，可这种自私自利已不再是绝对的目的，而必受制于生态体系的和谐、公正需求。因而，它便将伦理、道德扩展到自然和生态之中，使之成为道德共同体的成员。　
    第三个问题是过渡期法律形态的性质。这一法律形态脱胎于传统的人域法，担负着向人际同构法过渡的使命。从名称言，目前流行的有环境法、环境保护法、自然资源法、生态法……不一而足。从其性质言，它们显然还是“法律”，即传统人域法的组成部分，基质是人类中心主义，这由其生成的母体所决定，一时半会儿恐难以改变。然而它们也有明显不同于“法律”的地方，就是其中的伦理成分特重。特别在生态要素、物种之毁灭的不可逆转性和人类对生态体系的完整性、神秘性、全息意义的理知及平衡能力存有绝对大量的不可知的“灰色区域”的前提下，伦理关照的强制力度将会愈益加大。否则，后果势难预料。　
    这一伦理、道德之于法律的统驭、贯穿现象，非常类似中国西周时期的法律形态--礼法（注：参见拙作《中国法理念》（增订版）；《礼论》。）。如果以孔子之“礼”加入其中，并将其载体由人置换为人、生态、自然，则二者完全相一。或即说，这也是一种礼＋法的特殊法现象。如前文所述，礼作为法律的早期形态，有比法之字义更合理的意涵，内中所包有的礼遇、善待受体的意义和中庸、守衡理念，是当下之过渡期人际法所渴求的内质。在契约法通行受阻，人际同构法为时太早的情形下，一种新的“礼法”应当是我们无法拒绝的选择。　
    关照、善待、礼遇生态、自然吧，以法律的名义！　
    （二）合：人际秩序的正义期待　
    传统法律的正义理念以“分”为核心，我们因“分”而获得好处、利益，得到法律的帮助。今天的状况是，“分”还在牵着我们的手，以防备我们在繁扰纷杂的养资源分配、利益冲突和物质流通交易的忙碌中受到伤害或摔倒。“分”，我们尚无法不依赖的呵护。只是不知不觉中，我们又有了一些新的感觉，似乎这“分”要离我们而去，似乎我们自己也要伸出手去搀扶别的弱者：不要让生态、自然摔倒、毁败。我们开始左顾右盼，好像还不是告别的时候，但慌乱中，自己一下子仿佛变成了大人，蓦然间有了该去做点大事的责任。　
    需要告别吗？不需要，听凭自然吧。但我们现在却需要去拥抱新的正义理念和伦理原则，以便足以构筑新的法形态，以便实现人之所以为人的更达于全义的呈显，以便成为真正的“天民”。这一理念的核心是“合”，它正好与传统法律之正义的核心“分”相对应。　
    当今之人类，明显已有了一种夹壁生境的感觉，以生命养生命是我们至今无法逃避的樊篱，惟有通过异养我们才有存在和生存的可能；同时，我们也已有了一种良心的发现，异养是一种恶的现象，也是诸在冲突的总根源。在目前摆脱尚不可能的情形下，我们似乎只能在行为的可预见性方面多做文章。这便是有关摄取养资源的法律、规则的预设。这样的法律首先是由摄取的正义主导的。　
    所谓摄取的正义是说，为满足我们生存所必得从生态、自然、环境中摄取的当是道德的、必需的、正当的、适当的、负面影响最小的。如果我们的行为，或因为某项法律纵容、鼓励的行为导致生态、自然、环境的负面反应，则是非正义的摄取。非正义的摄取的直接负面后果是生物物种毁灭的不可逆转性。阻挡其不可逆转性的惟一有效方法是不再毁灭物种。摄取的正义是人际同构法之正义理念的基础性原则，它的意义等效于传统人域法中的分配的正义。只有我们的观念和法律中始终贯穿着摄取的正义，才有可能礼遇生态，才有可能保障可持续发展，才有可能最终进入人与自然的和谐境地。摄取的正义能确保生存竞争的合理性，是人类不放弃自我又善待环境、生态的中庸之道。　
    接下来应当信守的是生态多样性和复杂性的正义。存在的有效性和价值在于其多样性和复杂性。从功利的角度言，如果没有载体的多样性和复杂性需求，根本不可能有人类出现；更重要的是，如果缺少了这种复杂性和多样性，则人类将难以为继。从非此在的功利言，多样性和复杂性就是存在本身，没有多样性和复杂性就没有存在。我们现在碰到的困境是，人类这个由多样性和复杂性所养育、推出的受惠者，却因为它的存在和其行为破坏了存在世界的多样性、复杂性。　
    自我中心主义是这一后果的直接元凶，而无知或少知则是这一后果的帮凶。无论因为宗教的错误引导（注：如《旧约·创世纪》所指导的那样。），还是贪婪的原因，大多数时候，大多数人都会以“资源”和“敌害”这两种定势分类法去看待生态要素：为了吃、穿、住、用、行而猎杀或驱使生物；为了清静、卫生、独占、利益而驱赶、灭杀、改变生物，一直是天经地义的现象。在生态学出现之前，我们对生物的理解大抵上从未超出过这样的水平。结果是有意、无意之中，加速了生物种类的毁灭。　
    观念的错误反使我们心安理得、不以为然；而无知或少知的结果则在于，对于什么物种的毁灭会有什么负面影响，多少种类的毁灭会导致生态体系的质变或崩溃，什么样的物种在生态体系中担当何种角色等问题我们一概不知。于是，在我们有关生态的知识中便有大量的“灰色区域”。所谓“灰色区域”是指，不知生态要素或生态节链的生态意义和可能性的盲知现象。“灰色区域”的危险在于，某些毁灭或改变可能是致命的，你却一无所知。为此，我们得引进和强化多样性和复杂性的正义。它要求我们的法律应最大限度地确保生态的多样性和复杂性，承认生物的内在价值和固有价值，放弃人类的功利、工具价值标准，谨慎对待“灰色区域”，不以好恶评判生态要素并决定其去留。　
    第三个要提倡的原则是同构、守衡的正义。存在的意义和价值也在于它的同构性和守衡性。同构的意义有二：a.对一个具体的在言，它是若干相的同构、同一和暂驻；b.对非具体的在言，同构意味着世界的整体性、网络性、关系性。尊重世界的完整性、网络性和关系特征是人际同构法的内质之一。“任何事物，只要它趋于保持生物共同体的完整、稳定和美丽，就是对的；否则，就是错的。”（注：〔美〕利奥波德：《沙乡年鉴·土地伦理》，吉林人民出版社1997年版，第213页。）“生态系统的过程是某种压倒一切的价值，这不是因为它与个体无关，而是因为过程既先于个体性而存在，又是个体性的创造者”（注：〔美〕罗尔斯顿三世：《哲学走向荒野》第一章，吉林人民出版社2000年版。）。这两段引文是美国著名生态伦理学家利奥波德和罗尔斯顿三世的基本思想。他们的立场是，任何个体都不能独立存在，必得依赖整体而为在；所谓进化，是协同运动的结果，一个特殊个体或种群的出现，离不开整体的运动。所以，没有整体就没有个体，没有协同运动就没有进化。因而，整体的价值优先于个体的价值。这意味着，所谓同构、守衡的正义就是捍卫整体、网络、关系的优先性，就是保卫整体的守衡而不中断或破坏其平衡。根据这种正义原则，我们得将生态共同体、存在共同体的概念引入人际同构法，视生态要素、自然要素、环境要素为共同体成员，承认其法律地位和资格，以法律的方式去保护它们的权利。此是我们法律的进化方向。　
    最后一个原则是互养、互助与循环的正义。世界不仅具有同构性，更有内在的互养、互助性。这是与我们过去所知的“一切为我所用，一切皆养我”的传统观念相左的新正义理念。从前，我们从自然和生态、环境中摄取养资源，错觉让我们有了养关系单向流动的认同，并将这种错误的认同张扬之、广普之、固定之。结果是，从自然、生态、环境中不节制地摄取变成了天经地义、理所当然的事。我们很少问过，这样合适吗？真实吗？对吗？于是，我们终于碰上了现在无法不面对的生态和环境危机。　
    其实，中国古代哲人有很多不以之为然的思考，特别是儒家--从春秋之世以至宋明时代--就明确认为，人与自然有交通、交感（注：参见《易大传·彖》。）的前件性，否则，无有人类可言。为此，人应当尽性、穷理、开物成务，赞天地之化育，与天地参（注：参见《中庸》。），应当尽心、知性、知天，存心、养性、事天（注：参见《孟子·尽心章句上》。）。最终与理同一、同流、同化、同态、同在、同向、同志、同久。这一思想概括之，谓“成天”（注：参见拙作《儒家精神不灭：永恒的成天之学》，《文化与传播》第4辑。）。“成天”，即是人通过体悟“物由仁成，人亦由仁成。仁生人，人得之以为心。人始自仁，亦守其仁，终成其仁”（注：《中国法理念》（增订版），第270页。）的宇宙互养、互助、循环的真念，而“反辅”于世界的回报。如果我们的存在不能显示出“成天”的理念，不能予生态、自然、环境以善的关照、呵护，则我们便辜负和枉费了体变、相养、用显之“仁”的善意。从这一意义言，生态、自然、环境、存在当是“仁”的共同体，我们是这个共同体的责任者、守卫者。这种责任、守卫即是我们“成天”、互养、互助的开始。　
    通过互养、互助、“反辅”，我们终将摆脱以生命养生命、以在养在的“恶”的逻辑，将世界养育成“以相养在”的善境。至那时，正义、法律这一有变异性的善的终端，便会与真善同一不二。而此前，我们有责任、有义务扩展伦理、正义的外延，并使之成为法律的强势资源，成为人际秩序中的法上之法。　
    互养、互助、循环的正义，同构、守衡的正义，多样性、复杂性的正义，摄取的正义的同构，即是人际同构法之“合”的正义。它告诉我们，世界的本质不是分，而是和合谐一。我们曾受惠于“分”的有效性，但不能忘却和合的终极性。　
    以法律和伦理的方式去寻求人际的公平和正义，从大尺度言，只是一种过渡期的权宜之计，并不能从根本上解决存在间的异养冲突。在根本解决的可能中，善的觉悟必不可少，它会起到航标的作用。然而，在通向彼岸的旅途中，道德显然不可能被鼓吹到这样的高度：人放弃自我，完全奉献给自然、生态。这样不仅不可能，而且有违世界的本意。这个本意应当这样解释：存在的世界互养、互助、同构，所以存在是互为存在；每个存在都是宇宙本身，你不外在于宇宙，也不只是宇宙的一部分，而是全义宇宙自身。此有如孟子所言：万物皆备于我也；亦庄子所谓：天地与我并生，万物与我为一；亦天台宗智ｙǐ＠②所说：十界互具、一念三千。　
    由于存在、宇宙是你自身，所以，每一存在都竭力显示其所内秉的宇宙意义--体变相养用显。如果某在已不可或无能继续显示这种意义，则这意义就会变成一种潜在性或潜能留驻在此在中，这个在也随之到达进化的极限，此极限就是它所在的进化的阶位。一个在的进化阶位，并不是宇宙或存在自足的最终结局，相反，体变相养同显的必然必推动潜在性或潜能在另外的在中显示出来，结果是，高阶位的存在者被创化出来。故知，所谓进化的高阶位，即是能将潜在性或潜能显示出来的载体。一个同构或在不仅是它自己，也包融着前阶位的同构，并比前阶位同构更清晰、更合理、更准确地表示着世界之互养、互助的同构意涵。如此不已，最终便形成进化的逻辑链条。　
    对存在言，“以相养在”是近于体变相养用显的全义，或是宇宙最高的善。它意味着生命者对异养的摆脱和主动放弃，把以生命养生命、以在养在还原为以相养在。这是一种终极的善，彼岸的善。与它相比，道德、伦理只是此岸的善或通向彼岸的舵把。　
    人是这样一种同构或在，它受惠于摄敛诸相的强势作用，使其获得特化进化的机遇，并站在诸在、诸同构的进化阶位的最佳位置，它承续了所有在的潜在性或潜能，因而当假定它会明了宇宙同构和进化的全义。如果认可人类是最高阶位者，或全义（物理的、化学的、生物学的、人类学的、社会学的、伦理的、理智的、真觉的……）的存在者，则必是，a.它已将前它的诸在的潜在性或潜能都显示出来；或b.它是宇宙全义的显示者，不再有潜在性或潜能，或c.经过它的显示，终会使这种潜在性或潜能完全显示出来。由此可以得知，一个获得最高阶位，全义地显示世界之善的在，便不是它自己，而是大用显全体的责任者，最佳的参赞者。它若只是它自己，则意味着它有潜在性或潜能不能显示，结果是要遭进化之必然的淘汰，成为此阶位的留驻者，让别的在去显示它的潜在性或潜能，远他而去；如果它放弃自我去迎合、成全某局域的善，也当是一种变节和退缩。这样，它所能走的路只有一条：去全义地理解并显示宇宙的善意，去承担世界的责任，去维持这个世界的公平、合理、正义，去关照、关怀生态、自然、存在，而不是为了己私去破坏它、败毁它。这就是人际同构法之所以成立的根本理由。　
    世界的全义，亦即人之所以为人的真义；照料生态、自然，也就是照料人性，照料宇宙精神。　
    字库未存字注释：　
    　　＠①原字丞下加灬　
    　　＠②原字（山下加豆）右加页的繁体