【内容提要】熟知的说、听、写蕴含着陌生的思的深刻问题。西方哲学20世纪的“语言转向”就包含对这些问题的探索。中国先贤如孟子、庄子都曾相当深入地涉及这些问题。尤其庄子，既看到语言的遮蔽性，又洞察到语言作为构造世界的“道”之环节。海德格尔对传统逻格斯的解构，开辟出新的视角。人作出本真的说、听和识别是否本真的说、听，都要破除种种遮蔽。语言与说、听相互为本。“语言是存在的家”，其语言是“道说”的语言，是诗化的语言。在“语言转向”中，海德格尔和伽达默尔代表把语言本体论化成神圣化的倾向。维特根斯坦和德里达代表把语言纯符号化乃至虚无化的倾向。但两者在破除逻格斯中心论的迷信和开辟哲学多元创新上都有巨大的历史功绩。
【正 文】
    黑格尔说过，熟知并不等于真知。他的这个洞见，也适合于说、听、写。说与听，可以说是任何人每天都要经验的事情。随着文化的普及，写的人也越来越多。可见，人们对于说、听、写，真可谓再熟知不过了。但是，若问说什么?谁在说?如何理解说的内在含义?谁在听?听什么?如何理解听的内在含义?谁在写?写什么?写的内在含义如何?对于这些问题，就不见得能轻易说明白了。如果再问：说、听、写的关系如何?问题就更复杂困难了。说、听都要诉诸语言，没有语言的说、听，谈不上有意义的说、听。而写要诉诸文字，没有文字的写，也谈不上真正意义的写。所以问题又在于：说的语言与写的文字的关系如何?它们与所表达的对象的关系如何?这些问题，都是思所不能回避而且是思能否深刻化的根本问题。我认为，西方哲学20世纪发生的所谓“语言转向”，就包含对这些问题的深入探索。
    　　　　中国先贤的论述
    现在，如果反观中国古贤的著述，那么，也能发现对上述语言问题的关注。例如在孟子与庄子的著述中，对于语言与其所表达的对象之关系，都发现和提出了值得注意的重要问题。对公孙丑所问“何谓知言?”孟子的回答是：“ｂì@①词知其所蔽，淫词知其所陷，邪词知其所离，遁词知其所穷。”(注：《孟子·公孙丑上》。)从“言以害意”的语言功用角度，孟子揭示出四种现象。以偏盖全的“ｂì@①词”必然对所言对象有所“蔽”，言过其实的“淫词”必然对所言对象有所“陷”，歪曲或强词夺理之“邪词”，必然对所言对象有所“离”，而闪烁其词的“遁词”，则陷入对所言对象理屈词穷之境。孟子作了这样的揭示之后，他最为关注的是这种“言以害意”的语言使用现象发生的社会原因，并由此提醒人们注意古书中的这种现象。一句话，孟子所关注的，是他所揭示问题的实用价值。虽然孟子所作的揭示，已经隐含着语言与所表达对象之关系问题，以及语言何谓的语言本质等问题。但是，孟子并没有进而反思这些与语言相关的理论问题。
    再看庄子，他体察到语言的遮蔽问题，所谓“言隐于荣华”。在庄子看来，语言只能表达有限的粗浅的内涵，不能表达深刻的内涵，并且其所表达的也带来有不确定性。“夫言非吹也，言者有言，其所言者，特未定也”。(注：《庄子·齐物论》。)这是说，语言所表达的东西是不确定的，即使语言有所表达，但是，“可以言论者，物之粗也，可以意致者，物之精也。言者所不能论，意之所不能致者，不期粗精焉”。(注：《庄子·秋水》。)正因为语言这种表达的不确定性和粗糙性，所以庄子对于书本所言是很轻蔑的。如说：“夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉!……夫迹，履之所出，而迹岂履哉!”(注：《庄子·天运》。)就是说，文字所表达的与其所表达的对象是两回事。庄子在这里已经接触到，从索绪尔到德里达所提出的文字独立性的问题。另一方面，庄子又很看重语言。他甚至把语言看成“道”之生成宇宙万物的生成环节，从而又给语言涂上一层“存在(“是”)论”的色彩。庄子在《齐物论》中这样写道：“天地与我并生，万物与我为一，既已为一矣，且得有言乎?既已谓之一矣，且得无言乎?一与言为二，二与一为三，自此以往，巧历不能得，而况其凡乎!故自无适有以至于三，而况自有适有乎!无适焉，因是已。”庄子这段话所蕴含的思想和哲理，十分深邃。所谓“既已为一”，即得“道”或与“道”一体。因此，还能用语言来称呼吗?这种反问，就是否定言说。也就是老子所言：“道可道，非常道”。但是，问题并不这样简单。因为，已经有所称谓，即言说出“一”。还能说没有用语言来说吗?庄子所说的“一与言为二”，就是“道可道，非常道”，“二”就是经过言说的“道”“非常道”，或者说是经过言说而显现的宇宙生成的一个阶段。“二与一为三”也就是“二与言为三”。由“二”而“三”，是由言说而显现的宇宙生成的又一个阶段。“一”之为“道”，其根本性归结为“无”。宇宙生成是从“无”到“有”。如庄子所说：“故自无适有以致于三。”在这里，庄子使语言人“道”，其所涉及的问题，似乎与海德格尔的“道说”、“语言是存在的家”所提出的问题有所接近。下文将进入说、听、写的辨析。
    　　　　说与听及其关系
    海德格尔在解构西方逻格斯中心论传统时，把逻格斯(Logos)这个古希腊词，追溯到前苏格拉底的古代，指出它的原始含义，乃是言谈、话语，是把言谈话语所说的东西让人看。这样，就揭示出西方传统中把逻格斯看作理性、理念、逻辑、规律等，实际上都背弃了逻格斯的原本之意。正是从逻格斯的原本之意出发，海德格尔就在逻格斯中心论之外，为现代西方哲学开辟了一个新的哲思视角。
    显然，既然是言谈、话语，就总有说与听。那么，谁在说?说什么?谁在听?听什么?这些问题看似普通，但是真要穷原竟委，就不普通了。说与听都与话语直接相关。说总是言说，听也总是听其所言。谁在言说这个问题，从表面上看，似乎很明白。那是说者在言说。然而，若问真正是说者在言说吗?这还要从说者说什么进一步追究。有几种情况可以分析：其一，说者所言说的话语，并不是他自己想要说的，而是传递着别人的话语。如传播谣言、小道消息等等。其二，虽然不是别人的话语，但他却说出了意想不到的话语。如他本来想对情人说：“我爱你”，却说出了令情人和自己都不知所指的话语。其三，即使在正式发言和甚至写好稿子的发言中，其言说也不都是说者想要言说的话语。甚至，说者主观上想要言说的话语，但他所言说的话语，也可能另有所本。就是说，在本原上不属于他自己的话语。
    同样，谁在听?这个问题也不简单，这也要从他听到什么来分析。从表面上看，听说者言说，当然是听者在听。如果不是听者在听，又是谁在听呢?不过，如果听者自以为所听到的，都是说者自己的话语，但实际上说者所说的，根本不是他自己的话语。那么听者这种盲听还是自己在听吗?俗话说：“听话听音儿!”就是说，要在听中能辨别话的性质，才能保持独立倾听者的身份。在这里，作为独立的听者或真正的自己倾听，其前提就是能分别说者言说的话语到底是谁的话语。同时，即使听者所听到说者言说自己的话语，也还存在理解的水准问题。因为说者与听者总是存在个体的差异和文化水准的差异。因此，说者的话语到了听者的耳朵里，必然要经过听者的理解而发生的某种创造性的变异，方能储存在听着的记忆里。所以，俗话说：“耳听为虚，眼见为实。”如果能去掉其绝对化，则显然是有其合理价值的。
    接下来的问题是，如何理解说与听的关系。可以说，说与听是相互依存的。不存在没有听的说，也不存在没有说的听。就说者而言，即使是独白，也有独白者自己在听。反之，听者除了听说者言说，还可以听许多，诸如音乐、风雨声等。但是，在社会生活中，人们的听主要是听说者言说。况且，音乐之声和其他艺术之声，也是变了形的某种人的言说。至于，风雨等自然之声，经过人的语言命名，对于人的听来说，也不能不有一些人性化的体味。可见，听在根本上也是听种种言说者的言说。当然，这种相互依存关系是不平衡的。说者的言说具有主动性，而听者之听则是被动的，带有对说者言说的依赖性。就相互依存的说与听来说，它们的共性又都在于依赖于语言，说其言与听其言。那么，说与听同它们共同依赖的语言处于怎样的关系?或者说，语言在说与听中扮演着怎样的角色?
    为了说明这里的问题，我们先了解一下海德格尔对语言本质的看法。海氏在体悟荷尔德林、格奥尔格等诗人的诗时，从中体悟到诗化语言对于实现他的天、地、神、人四位一体，是最本质的东西。海德格尔反复咀嚼品味格奥尔格的诗句：“词语破碎处，无物存在。”他从中看到一线重要的智慧光芒。借助这线智慧的光芒，海德格尔悟出：“词语崩解处，一个‘存在’(‘是’)出现。”(注：《海德格尔选集》下卷，三联书店1996年版，第1120页。)这里崩解的词语，当然指形而上学词语。只有解构形而上学词语，才能出现“存在(“是”)”。相反，诗人所说的词语作为诗化语言，如果破碎，就无物存在了。海氏对此的正面表达，就是他提出的“语言是存在的家”。具体谈到“说”。海格尔借助荷尔德林的诗《日尔曼人》体悟出：“语言是口之花(Die Bulumen des Himmels)，在语言中，大地向着天空之花(Blute des Himmels)绽放花蕾。”(注：《海德格尔选集》下卷，第1109页。)海德格尔在这里对于诗化语言的赞美，以及对之所作的“存在(“是”)论”的描述，可以说，在哲学史上把语言(诗化语言)提到前所未有的高度。无论后现代主义者对此怎样解构，但海氏把诗化语言提到“存在(“是”)论”高度，仍然为理解语言的本质，以及说与听的本质，开辟出崭新的视角。
    说者的言说，不是为说而说。同样，听者的倾听话语，也不是为听而听。如果说“语言是口之花”，那么，它的寓意，就是传达和展现一种令天、地、神、人都愉悦和亲近的精神。这种言说，诗的言说，就是带有亲和力的神圣之言说。听者倾听这样的言说，也会顿开茅塞，能打破时空界限而心领神会，从而感到天涯咫尺之“近”。若问海氏所崇尚的这种语言的言说，是谁能作这样的言说?这种语言又是怎样的语言?显然，海氏所指的说者，不是普通的说者，而是追寻神迹的诗人。诗人所说的语言也不是普通语言，更不是形而上学语言，而是诗化语言。正是借助这种诗化语言，才能感悟到与宇宙一体相通之妙。对于这种诗化语言来说，称“语言是存在的家”，确乎也不为过。这就是海德格尔的语言“存在(“是”)论”。
    在普通人的言说和倾听里，中国的谚语也有与此相关的描述。如说“良言一句三冬暖，恶语伤人六月寒”。还有常言所说“一言九鼎”等等。由此可见，无论是诗人还是常人，其所言说的语言或话语，都表明是一种力量，话语的力量。因此，说与听都是受话语制约的，都是承受和显示话语的力量。就是说，话语比听、说更根本，是规定听、说的本质。说、听都是话语借以展示其本质和释放其力量的形式。现在需要继续发问的是：话语的本质又是什么?或者说，又是什么东西决定着话语?在海德格尔看来，展示话语本质和释放其力量的说与听，在特定意义上又成为规定话语的本质。如他所说“语言之本质现身(das Wesende)乃是作为道示(Zeige)的道说(Sage)”。(注：《海德格尔选集》下卷，第1134页。)海氏的“道示”的“道说”，乃是一种把说与听融入“大道”(Ereignis)和显示“大道”的特定词语。这种“道说”与普通的说与听相比，具有本质的不同。对于普通的说而言，“某人能说，滔滔不绝地说，但概无道说。相反，某人沉默，他不说，但却能在不说中道说许多”。(注：《海德格尔选集》下卷，第1132页。)为什么会如此?这要从“道说”的功能来看。海氏指出：“道说意味：显示、让显现、让看和听。”(注：《海德格尔选集》下卷，第1132页。)这种把说与听融入“大道”的“道说”之说，在海氏看来，同时也就是听，而且“首先是一种听”。这是因为，只有倾听语言之“道”，或“道”之语言，才能有说。在这里，海德格尔之思是非常晦涩的。然而细思之，又能感受到其思的深刻辩证性和洞见。显然，“说”“首先是一种听”，不是形式逻辑同一律A = A的判断，而是辩证的显示和描述。“说”“首先是一种听”，不是无条件的，而是有条件的。这条件就是把说融入“大道”，而成为“道说”。
    如果承认语言的创造和使用是人类告别野蛮进入文明的基本标志，“人是会说话的动物”，那么，确实可以说，人类在创造语言时就已经将其融入“大道”之中，语言本来就与“大道”一体。只是后来，由于逻各斯中心论作怪，硬是通过对象化，把语言与“大道”分离开来，从而使语言沦为一种单纯的符号和工具。由此可见，海德格尔把语言的本质揭示为“道说”，即作为“道”的语言自身自己显示，让人看，就是要改变逻各斯中心论把语言与“大道”所作的分离，使语言复归于“大道”。就是说，语言的本质乃是“大道”，而“大道”作为语言的本质，则通过“道说”自己显示，让人看。
    　　　　关于写及其与说、听的关系
    写的直接特征，是诉诸文字。用文字写什么?写出语言或话语。因而，写出的文字，又被称作书面语言或书面话语。话语与书面话语不同，前者有声，后者无声。现在要发问的问题是，无声语言的写与有声语言的说之间关系如何?从历史发展过程看，人类先创造了有声语言，其后才有文字的创造。从直接的现实需要看，文字的创造，就是为了记录有声语言的所说所听。把说、听在这里并提，是就海德格尔认为“说”“首先是一种听”而言。在写的具体操作过程中，我们看到，“写”在本质上也“首先是一种听”，即在对说者之说经过倾听的理解去写(如学生听课记笔记)。从写的具体操作层面，可以看到，写不是独立的，而是从属于对说者之说经过倾听的理解。但是，理解可能因人而异，所以，写对说者之说的记录，不是照相式的，不是复制。就此而言，写对于说者之说的语言或话语，又不完全是从属的。因为，虽然初衷，写是为了对有声语言或话语的忠实记录，但却写出了与说者之说相异的东西。即使把文字的书写看作说者之说的奴仆，这个奴仆也不可能做到完全忠实。这一点，甚至不以写者的主观意志为转移。这样，对于写似乎还是要问：写，到底写什么，谁在写?
    写有赖于倾听，而倾听有赖于说。这是常理。问题是，诗人、艺术家、作家、思想家等等人类文化的创造者们，他们的写，如果说有赖于倾听，那么，他们倾听谁在说呢?他们听到了什么?或者说，是谁的说促动着他们手中的笔?我们知道，对于杰出的建筑和雕塑艺术作品，人们称赞的口头语总是说：“鬼斧神工。”对于杰出的诗篇和小说描述，人们则常感叹，赞之曰：“真乃神来之笔。”这里称赞的寓意，都在于说这些艺术家(用画笔或刻刀)、诗人、小说家(用写字的笔)的“写”是超常的，好像有一种神秘的说不清的东西推动着他们的“写”。按照维特根斯坦的观点，对于说不清楚的东西，最好保持沉默。但是，更普遍的心态，则是说不清的东西更具诱惑力，更吸引人去说。如果说“语言是口之花”，那么，用文字写出来的杰作当是“妙笔生花”的“笔之花”。现在要问：促成“口之花”与“笔之花”开花的那个神秘的东西是什么?笔写与口说两者的关系如何?
    关于语言或话语的说，海德格尔对其中的神秘推动力，用“道示”的“道说”加以描述。就是说，他把语言提到“大道”的高度。因此，语言或话语的言说，也被提到这 样的高度。这种“道示”的“道说”，本质上乃是“大道”的自显示，以让人看，让人 听。由此可知，“鬼斧神工”和“神来之笔”的“写”，正是能倾听“大道”自显示的 “道说”，也正是在这种倾听中升华到“大道”之“写”。其结果，就是迸发出超常的 “写”。这时，笔蒸云霞，如上九天；随手捻来，妙境横生；千姿百态，活灵活现；别 开生面，惊世骇俗。从这里可以看到，在根本上“写”也是一种“说”，即无声的“笔 说”，艺术家和诗人这种“笔说”，乃是“道示”的“道说”的一种客观化，一种“道 示”的存留。胡塞尔关于文字促成了观念绝对客观性的观点，也适合艺术家和诗人诉诸 文字的书写。“道示”只有经过文字的书写，才能存留，也才有更广泛流布的客观性。 虽然如此，但诉诸文字的书写，与语言的言说，并不是完全相符合的。
    同时，无论语言的言说，还是文字的书写，都还有一个与它们共同表达的“意”的关系问题。尽管海德格尔，用“道示”的“道说”，似乎把这个问题归结为说写的问题，但这个问题仍然存在。与此不同，在中国传统文化中，语言与文字似乎合一不分。因此，问题就要变成言与意的问题。在这个问题上，在中国传统文化中，一直存在两派观点。其一为“言尽意”说，比较崇拜文字的东西，所谓“书中自有黄金屋”，有取之不尽的宝藏，所以倡导“皓首穷经”。其二为“言不尽意”说。甚至认为“言以害意”。这后面的意思，与柏拉图认为书写的文字有毒副作用的观点相近。如前所述，孟子和庄子都从不同角度揭示了言(包括言说与文字书写)之“不尽意”或“害意”的问题。甚至在庄子那里，还得出“夫六经，先王之陈迹也”这样极端的断语。在西方现代哲学中，对此，也存在两种不同的观点，从海德格尔的“存在(“是”)论”哲学，到伽达默尔的“解释学”哲学，也包括海氏与伽氏思想源头的胡塞尔“现象学”哲学，对语言，包括言说的语言与书写的文字语言，都给予充分肯定。在海氏与伽氏那里还被提到“存在(“是”)论”的高度。海氏的观点。已如前述。伽氏实际上是对海氏的观点接着说。他认为，就言说的真理而言，“能被理解的存在(“是”)就是语言”。(注：《理解与解释—诠释学经典文选》，东方出版社2001年版，第178—179页。)不过，虽然海氏以诗化语言解构了形而上学语言，但是，在后现代思想家维特根斯坦和德里达看来，海氏的语言“存在(“是”)论”，对形而上学的反叛还不彻底。因为，他还在追求起源，还在建构基础。也就是说，他还没有使文字彻底摆脱倾听“说”(即使是“道说”)及其背后的东西之束缚。似乎“大道”之“道”(Ereignis)，也具有新逻各斯中心论的气味，对文字统治和役使的气味。对此，维特根斯坦与德里达不能容忍，他们认为，文字是符号，符号的符号，必须从语法和观念意义中解放出来。维特根斯坦认为，“语言的意义不在于符合或适应一个对象，语言只是游戏活动的工具，没有共同点(本质)，语言的意义在于它灵活多样的用法”。(注：转引尚杰《德里达》，湖南教育出版社1999年版，第116页。)德里达则认为，“书写是玩延异(difference)的游戏，在这场游戏中，每个符号(痕迹)只是另一个符号(痕迹)的符号(痕迹)，其中没有初始的符号和最终的符号，因此，书写没有起源和目的，没有固定的词性和‘家’”。(注：《德里达》第96页。)那么，现在的问题就是，应当如何评价维氏与德氏这种解构及其对文字解放的意义?首先，我们知道，从苏格拉底、柏拉图以来的西方逻各斯中心论的文本，都在这种解构和“文字解放”中被暴露出虚构性。维氏甚至认为，这种文本的句子连假命题都谈不上。这样，由于打破逻各斯中心论的统治，这种解构就为思想发展打开了通向多元多彩的道路。这种意义是不能低估的。但是，另一方面，这种解构和“文字解放”的极端化，也引发了否定一切传统文化的虚无主义倾向。然而，这种彻底解构，这种走向虚无，也是一种虚构。实际上，是不可能的。无论语法、逻辑、观念的含义，一句话，概念思维方式及其所产生的理性成果，是最终解构不掉的。文字完全脱离借助倾听而书写说者之“说”，也是不可能的。“语言游戏”只能在一定条件下可行，不是绝对可行的。完全无规则的“游戏”，也最终丧失其为游戏。维特根斯坦和德里达，在他们自以为解构一切之时，他们自己写的文本，不管有多少随意性，以及在理性和概念思维上的不可沟通性，但基本上不是仍然保留着遵守语法、逻辑和必要的观念含义吗?即使维氏把文字的书写说成是“家族相似”的语言游戏，德氏说成是“延异”的游戏，但是“家族相似”与“延异”不也是具有含义的观念吗?因此，所谓在解构中的“文字解放”不过是把文字的真正价值和意义加以消解，从而导致文字的虚无主义。不过，这是一种最终行不通的虚构，并且这种虚构本身也陷入悖论。
    总之，西方现代哲学的“语言转向”，在文字与听、说的关系上，存在两种基本倾向。其一，是以海德格尔和伽达默尔为代表的观点。他们认为，文字与听、说两者不可分，并把其上升到“存在(“是”)论”的高度，从而，具有把语言文字神圣化的倾向。其二，是以维特根斯坦和德里达为代表的观点，把文字与听、说彻底分开，在解构和“语言游戏”中，陷入虚无的悖论。不管对于上述这两种在“语言转向”中的哲学思想如何评价，但是，都必须重视它们在打破逻各斯中心论僵化统治的积极意义。在这一点上，它们在人类思想史上所带来的解放作用，是极其巨大而深远的。
    字库未存字注释：
    　　@①原字左讠右皮