法美学与真善美

李庚香

    摘要：本文通过对法美学与真善美关系的历史追溯，正确地区分了法美学与现代主义法学、后现代法学的不同之处，提出了超越法学科学化与法学伦理化倾向的法学人文化新路向，并阐述了法美学的基本主张。本文对于重新认识我国的法哲学、法理学具有重要的创新意义
      关键词：法美学  人文理性  感觉偏好  法律主体化

    法美学作为一种体现人文理性的新的法学主张，它是在法学的科学化、法学的伦理化基础上生长起来的。如何认识法美学与真善美的关系，如何认识法美学与现代主义法学、后现代主义法学的异同，如何用法美学去解释现实法学中一些“二律背反”式的难题，都离不开对“理性”、“主体间性”、“互补性”的重新理解和认识。本文将通过对有关概念和问题的厘清，初步提出法美学的一些观点和主张。
一、 理性与真善美
在现代法学中，真善美是一个广受关注的命题。“真”属于纯粹理性（也叫理论理性或先验理性，相对于经验而言），善属于实践理性，而美则属于人文理性。如果说真表现着观念和实在的符合，善表现着目的性在外部现实中的实现，那么美则体现了二者的最高统一，用真善美和假恶丑来评判人们的思想和行为模式，成为一个法学公设。
在现代意义上的“真善美”，即建立在理性基础上的真善美，诞生以前，宗教和神学占据着法学上层建筑和意识形态的核心地位。蔡元培认为：“宗教之原始，不外因吾人精神作用而成。吾人精神上之作用，普通分为三种，一曰知识，二曰意志，三曰感情。最早之宗教，常兼之三作用而有之”。此时的法学上层建筑和意识形态应该说完全建立在以信仰为特征的非理性存在的基础之上。
然而，随着科学、伦理学、美学力量的生长，科学在“知”的层面上，即真与假的层面上瓦解了宗教，伦理学在“意”的层面上解构了宗教，美学则在“情”的层面上，即美与丑的层面上取代了宗教。这一过程可以展开如下：
1、 科学理性对“真”的证成。
    科学本身作为一种知识体系、认识体系，它要解决的是辨别真假问题。在一定意义上，没有对真假的区分，就很难区分善恶。关于“知”，西方近代史，从哥白尼、布鲁诺、塞尔维特开始，自然科学中的一系列新发现和充满怀疑精神的对宗教的诘难，一步一步改变了人类心目中的世界结构，在“知”的层次上证明了上帝的不存在。宗教被科学证伪，与“真”的力量是紧密相关的，我们可以从“知识就是力量”这句箴言中深深感知这一点。如果说达尔文的进化论破除了“上帝造人”说，那么哥白尼的“日心说”的出现则从根本上瓦解了“神的世界”， 物理学和化学的发展更证明了人类社会是一种物质存在。正如蔡元培所言：“迨后社会文化日渐进步，科学发达，学者遂举古人所谓不可思议者，皆一一解释之以科学”。在科学的力量作用下，中世纪的思想牢笼被打破了，法学上层建筑也开始建立一种坚实的基础之上，“真”战胜了“假”。蔡元培描述说：“夫宗教之为物，在彼欧西各国，已为过去问题。盖宗教之内容，现皆经学者以科学的研究解决之矣。吾人游历欧洲，虽见教堂棋布，一般人民亦多入堂礼拜，此则一种历史上之习惯”。在他看来，“此知识作用离宗教而独立之证也”。
“真”和“真理”既有区别又有联系。如果说“真”是一个“存在论”的问题，那么“真理”则是一个“认识论”的问题，它是关于“普遍必然性”的认识。“真”是现代科学的起点。从哥白尼到伽利略，到牛顿，自然科学家把太阳系里的自然秩序搞得井井有条，从而向世界宣布世界不是由什么上帝创造的，而是客观存在的，它有着自身的运行规律。社会科学家洛克是牛顿的莫逆之交，他受牛顿自然科学的影响提出一个问题，为什么自然界如此有规律有秩序，而人类社会却如此混乱？他经过研究认为，人类社会的中心是人不是神，人的利益是治理社会的基础。正如哥白尼把“地心说”颠倒过来建立了“日心说”，把上帝赶出了自然界一样，洛克把“君本位”观念逆转过来创立了现代文化的价值观，把上帝赶出了人的政治社会，使上帝只存在于宗教之中。亚当•斯密也不甘心落后，他的“看不见的手”，即“让每个人都为自己的利益生产和消费，经济就会井井有条”的观念，其实讲的就是“市场机制”。正如经济学家沙弥逊所言：“亚当•斯密的伟大贡献在于，他就象牛顿抓住了天空中的自然秩序一样，抓住了经济社会中的自然规律——市场机制”。 如果说17世纪的洛克发现了政治生活中以人为中心的规律，那么18世纪的亚当•斯密则发现了经济生活中的规律。“真”使法学得以建立在科学的基础之上，这是“真”的一大历史贡献。中国传统文化其实已经意识到了“法”与“真”的一致性，例如庄子就主张“法天贵真”。但由于“真”只是“完满的人性”结构——知、情、意中的一部分，所以它的边界条件是很明显的。当然，这也是它的局限性所在。即是说，它一旦越过了科学的“楚河汉界”而沦为科学主义，它对法学的负面作用就开始暴露出来。
    2、伦理理性对“善”的探讨。
    对“真”的寻求，深层的是对“善”—人自身的幸福与发展—的寻求，二者是紧紧缠绕在一起的。康德有一句名言：“有两种东西我们愈经常反复思想时，它们就给人灌注了时时更新、有加无已的惊赞和敬畏之情：头上的星空和内心的道德律”。关注“道德律”的伦理学是研究人之善恶问题的，它关注的是与“真”不同的人的幸福，即与责任、义务相关的人的“意志”（自由意志、权力意志、行为意志）的问题。关于意志，由于近代资本主义的工业“神迹”对人类的诱惑，他们开始更为关注现世的幸福，对于来世的拯救则睁一只眼闭一只眼。这样，以接近上帝、按上帝意志修行为中心的伦理学也就失去了存在的思想基础，法学也就失去了“对上帝负责”的单向度义务，而开始建立在“人与人的关系”这一崭新的基础之上。那么，伦理学是如何从宗教神学中独立出来的呢？蔡元培说：“宗教家对于人群之规则，以为神之所定，可以永远不变。然希腊诡辩家，因巡游各地之故，知各民族之所谓道德往往互相抵触，已怀疑于一成不变之原则。近世学者据生理学、心理学、社会学之公例，以应用于伦理，则知具体之道德不能不随时随地而变迁；而道德之原理则可由种种不同之具体者而归纳以得之；而宗教家之演绎法，全不适用，此意志作用离宗教而独立之证也”。既然上帝失去了施恩的能力，人的信奉的单向度义务也必然随之失去。耶稣临死前对上帝的“离弃”十分无奈，他说：“我父，我父，你为什么离弃我？”这其实已经预言了“上帝”与人之存在的断裂，并在尼采哪里得到了详尽的描述。于是，以上帝的意志为人的行为方式进行立法的他律，就必然被人以自己的意志为基点的自律所替代。如是，现代法学也就具有了一种迥然不同于以往的善恶观、权利义务观。
    在西方社会，康德和黑格尔对“善”都有着比较深入的研究。黑格尔认为。法是发展到道德阶段中的一个中间环节，评判一种法是善还是恶，主要以其是否能遏制人的自然冲动和任性为标准。在中国，情形有所不同。中国人高度重视伦理生活，讲究“极高明而道中庸”，正如冯友兰所言：“中国的儒家，并不注重为知识而求知识，主要的在求理想的生活”。传统伦理文化认识到，真是善的基础，善必须以真为导向。《老子》说“知常（规律）曰明”，“不知常，妄作，凶”，就是讲“真”是“善”的基石。但是中国传统伦理文化不能给现代法学提供一个完好的道德基础的原因在于，它虽然重视的是“人与人之间的关系”，但仅限于“社会关系”中的“人际关系”，但完全忽略了“社会关系”中的“交换关系”特别是“生产关系”，而且走到了“伦理主义”的极端。陈独秀在1916年曾经指出，中国固有的儒家伦理与西方现代的自由、平等、独立的政治伦理是根本对立的，中国走向新生的关键就是以西方的伦理原则彻底代替中国的传统的伦理纲常。他断言：“伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟”。我们知道，中国传统道德把“善”往往视作冶国安邦的首要价值选择，正象《大学》所言：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。由于把“善”推演到极端，结果出现了“存天理灭人欲”的恶性“德性”，就成为“不善”了。马克思、恩格斯曾经指出，利已主义与自我牺牲的对立是社会关系对立的表现。他们说：“共产主义者既不拿利已主义反对自我牺牲，也不拿自我牺牲反对利已主义”，“共产主义者根本不进行任何道德说教”。
2、 人文理性对“美”的发现。
    科学理性和伦理理性在真和善两个方面将宗教赶下圣坛，但并不能能避免其自身的局限性和非完满性，从而也决定了现代法学存在的不合理的一面。传统科学往往以真理的面目出现，将一切具象规范为理性形式，将规律性与目的性等同，从而陷入了科学理性或工具理性的泥淖之中。这种科学的思维方式与宗教是没有多少区别的，只不过一个演绎出客观规律，一个推导出了上帝。于是规律对人性的压抑并不比上帝对人的处罚更温柔，人对规律的膜拜也并不比过去对上帝的膜拜逊色。而伦理学的极限“存天理灭人欲”，因为跨越了“合目的性”的界限，则直接取消了伦理学的正当性。于是，蔡元培在1917年提出以“美育代宗教说”，力图以美学来克服从宗教中独立出来的科学、伦理学的局限性，以人文理性来超越科学理性、伦理理性。在他看来，“知识、意志两作用，既皆脱离宗教以外，于是宗教所最有密切关系者，惟有情感作用，即所谓美感”。在他眼中，“纯粹之美育，所以陶养吾人之感情，使有高尚纯洁之习惯，而使人、我之见、利已损人之思念，以渐消沮者也。盖以美为普遍性，决无人我差别之见能参入其中”。
    因此，如果说科学理性体现了“合规律性”，伦理理性体现了“合目的性”，那么人文化理性作为对理性局限性或“有限理性”（其法学主体是“单面人”或“坐怀不乱”的道德君子）的超越，它体现了理性和非理性的统一，“合规律性”与“合目的性”的统一。如果说科学理性是“我思故我在”，伦理理性是“我欲故我在”，那么法美学作为一种人文理性的探讨，则集中表现在马克思那句“人也按照美的规律来塑造”的真理性表述中。此时，美虽然不同于真、不同于善，但它是以真与善为基础的。以此为基本的价值观体系，法美学以制度理性为平台，从科学理性到伦理理性再到人文理性，走出了上述一波三折的发展历程。
二、 法美学的主张及其对“异化”法学的诘问
    作为一种制度理性，法学不仅要调整物与物的关系（真），还要调整人与人的关系（善），更要调整人与物的关系（美）。如果说西方社会以科学理性把人和自然区别开来，那么以中国为代表的东方社会则以伦理理性把人和动物区别来看来。如果说科学理性在解决人和自然的关系，即发展生产力上高出一筹；那么，伦理理性则在处理人与人的关系，特别是人际关系上更为擅长。但这两种理性的存在都有其边界条件，越过这个边界，就会导致作为制度理性存在的法学的“异化”。这样的法学存在也就不再是法美学意义上的“本真性存在”。
1、 由于科学理性的泛化而导致的法学异化现象。
    虽然科学在发展的早期对人类和人的本性是一种解放的力量，但是，当它沦为“科学主义”时，由于科学理性被强调到了不适当的地步，当它越过其合理的边界而进一步泛化时，它则成为对人类和人的本性的一种奴役力量。在科学主义者眼中，科学是无往不胜的，科学也是没有疆域的。卡尔纳普的“豪言壮语”听起来象说“大话”，尽管“生活的全部领域尚有许多层面落在科学之外，……（但）科学向这些层面的挺进不会遇见任何障碍。……当我们说科学知识是无限的时，我们意指：原则上不存在科学所回答不了的问题”。冯•米斯也说：“没有科学研究之光照耀不到的地方，没有科学所永远不可解释的领域”。马克思已经认识到，在资本主义生产方式和条件下，科学是“与劳动相对立的、服务于资本的独立力量”。而霍克海默也认识到，“科学的成果，至少在部分上可以有助于工业生产，然而，当面临作为一个整体的社会进程的问题时，科学却逃避着它的责任”。马尔库塞更进一步指出：“技术持续不断进步的动态充斥着政治内容，技术理性被转变为奴隶理性而持续下来。技术的解放力量—事物的工具化—成为解放的桎梏；这就是人的工具化”。
    与之相应，法学的科学化使法学必然沦为对“规则”（规律）的研究，从而丧失了与人的生命存在的关联，造成法学的异化。法学的科学化，在法学领域有着丰富的表现。在利益法学、经济分析法学、实证主义法学，甚至语义分析法学中，我们都可以看到科学精神、科学原则、科学方法的作用和影响。特别是在法律实证主义学派中，它在法律中把科学理性推演到了极限，其结果便是出现了法律的科学化倾向。
2、 由于伦理理性的泛化造成的法学异化现象。
人类及其文明的存在与发展，离不开道德的进步和成长，而道德的自然基础，即我们通常所谓的“人性”。这种人性的自然道德，是人类生命在漫长的历史实践过程中通过自觉认同而培养出来的社会关系系统。这种自然道德是人生、宇宙充满和谐、自由、幸福的基础，一切道德都意味着合理义务或自觉的责任。
但是历史的进步总是以牺牲这种自然道德和美好人性为代价的，因为文明的发展就必然伴随着私欲恶性膨胀、剥削和压迫、掠夺和战争等不道德手段，即恶往往成为历史前进的主要动力。西方社会的伦理学主张，其实体现的即是“善”与“恶”演进的内在张力与冲突。康德关于伦理学的核心思想是实现“至善”，他欣赏的是以自由为核心的理性的自律。用他的话说，善不是一种“外在自由”，而是一种“内在自由”。叔本华提出了一种“同情”伦理学，不过他承认“道德，鼓吹易，证明难”。尼采则反对上述“道德的偏见”，认为道德既不是先验的，也不是神性的，而是尘世的东西。与尼采相比，海德格尔更为关注人类的道德建设，他的一生都在呼唤“良心”。到了阿多诺，他则看到了“良心”与“责任”平衡的两难，从而提出了一种“最低限度的道德”的主张，“我们可能不知道，什么是绝对的善，什么是绝对的规范，甚至不知道什么是人、人性和人道主义，但我们却非常清楚，什么是非人性的”。
由于缺乏人性的历史建构，我们所谓的封建道德实际上只是原始野蛮文化的各种转型或残余。如果说中国儒家的早期伦理主体还是一种生命存在的话，他的生活中还保留有着人与人的正常的亲情和友情，象孔子的儒家伦理学说就是在这种人的自然道德观念的基础上发展起来的，如“血缘根基”、“心理原则”等，那么，宋以后中国伦理主体中“存天理灭人欲”的主张虽然有着反击“人欲横流”的积极作用，但其结果却是道德形式（礼）的膨胀，从而造成了生命主体的萎缩。鲁迅这样看待中国的伦理理性，“他们是羊，同时也是凶兽，但遇见比他更凶的凶兽时，更现羊样，遇见比他更弱的羊时便现凶兽样”11。在他看来，“中国人对于异族，历来只有两样称呼：一样是禽兽，一样是圣上。从没有称他为朋友，说他也同我们一样的”12。这样的传统道德，与现代的“民主”、“科”显然是很难达成共识的。鲁迅据此认为，中国社会最根本的变革是人性的变革，是人的精神生活方式的重建，“最要紧的是改革国民性，否则，无论是专制，是共和，是什么什么，招牌虽换，货色照旧，全不行的”13。
应当承认，在法学的视界中，法与道德的关联从来就没有斩断过。自然法学派、新自然法学派关于法与道德关系的见解表明，法美学必须以一种人性的道德为基础。在中国封建社会由于皇帝的意志就是法律，所以法律具有较强的随意性。如法代酷吏杜周判案，“不循三尺法，专以人主意旨为狱”，“上所欲挤者，因而陷之，上所欲释，久系待问，而微见其冤状”，则伺机从轻处置，或予以释放。这种法律，显然是非人性的。法美学虽然必须建立在一种合乎人性的道德基础上，但是它始终不放弃让法律成为法律、让道德成为道德的主张，反对法美学的伦理化倾向。那么，法与道德的根本区别表现在哪里呢？康德指出：“一切立法都可以根据它的‘动机原则’加以区别。那种使得一种行为成为义务，而这种义务同时又是动机的立法，便是伦理的立法；如果这种立法在其法规中没有包括动机的原则，因而允许另一种动机，但不是义务自身的观念，这种立法便是法律的立法。至于后一种立法……必须是强制性的，也就是不单纯地诱导的或规劝的模式”14。道德和法律作为一种强制性力量，显然具有哈耶克所说的如下特点：“当一个人被迫采取行动以服务于另一个人的意志，亦即实现他人的目的而不是自己目的时，便构成强制”15。那么，道德与法的区别在哪里呢？我们认为，关键在于有无权力的介入。用韦伯的说法，权力是“一个人或一些人在某一社会行动中，甚至是在不顾其他参与这种行动的人进行抵抗情况下实现自己意志的可能性”16。
在法学思想史上，自然法学派、社会法学派都是把伦理理性作为法学发展演进的逻辑起点加以推演的，其结果便是出现了法学的伦理化倾向，这与法学的科学化倾向一样也是对真正的法学存在的一种异化，是法美学所力图克服并加以超越的。
3、 法美学的救赎之路。
面对法学的科学化和伦理化倾向造成的“法学的迷误”，法美学的存在为此提供了一条超越之路。在一定意义上，后现代主义法学与法美学其实具有一种根本的指向，即反理性和反道德。二者的区别在于，前者体现的是一种解构意识，而后者体现的则是一种建构意识。
    法美学中的“美”是什么？如同对“真”和“善”的追问一样，对“美”的追问一直困挠着无数思想者。在中国古典思想史上，人们总是致力于“天人合一”、“情景合一”、“知行合一”的阐述。在西方社会，从古希腊的柏拉图、亚里士多德到康德、黑格尔，从海德格尔到伽达默尔，从德里达到福柯，从卢卡契到罗蒂，从马克思到恩格斯无不对“美”表现出极大的关注。柏拉图提出，“美”是对“美的理念”的“分有”，康德提出“美”是“善”的象征，黑格尔提出“美”是“具体化的理念”，叔本华认为“美”是“意志”的客体化，弗洛伊德提出“美”是性的升华，克罗齐提出，美是“直觉”的“表现”……
虽然我们很难直接说法美学中的“美”是什么，但是我们可以肯定法学的科学化和伦理化倾向肯定是非美的，法学的人文化指向是美的。如果说健全的人性体现了理性和非理性的统一，法律作为一种制度理性，它只张扬了人性中理性的一面，而对人性中理性与非理性的内在冲突，则视而不见，从而使法学成为一种片面的理性法学，沦为一种“非本真的存在”。那么，后现代主义法学则对此表示质疑，它以对一切价值重新评估的精神姿态解构理性，但却变成了一种无政府主义、虚无主义的非理性法学。应该说，这两种类型的法学都是一种对真正的法学精神的异化。因此，法美学必然以理性、非理性的有机统一的人类本性为基础，它正视真与假、善与恶、美与丑的内在张力与冲突，并反映“真善美”的“内在规定性”，即完成从人的异化状态向“合乎人的本性的存在”的复归。用马克思的话说，法美学的人性根据在于，“动物只是按照所属的那个物种的尺度和需要进行塑造，而人则懂得按照任何物种的尺度来进行生产，产且随时随地都能用内在固有的尺度来衡量对象；所以，人也按照美的规律来塑造物体”17。当然，这是一个历史的过程。例如，在对善的体认上，如果没有伦理对生理欲望的压抑与异化，那么人就不可能成为与自然区别开而成为现实的人；而没有对这种伦理异化形式的反抗，人就不可能与机器区别开而成为自由的人。
康德严格区分“德性”与“幸福”，就是拒绝用自然的、社会的东西作道德的诱饵。在他看来，伦理学的核心是一种自律原则，自律的本质在于一切都是自发的，个人的一切活动都是为了求其心安；他律则与此根本对立。康德指出，他律的一个重要现实形态就是摹仿各种道德上的榜样。他认为从榜样而求道德是“道德的致命伤”，因为它违背了“自由”的原则。
法美学区别于现代主义法学、后现代法学，除了在于它对理性和非理性的重新整合，对“合规律性”与“合目的性”的重新确认外，还在于它对人性结构中自由“情感”的重新关注上。伯尔曼明确指出：“剥夺了法律的情感的生命力，则法律将不可能幸存于世”。因为，“仅凭理性的推导与功利的计算，怎能够唤起人们满怀激情的献身”18。在他看来，“法律必须被信仰，否则它将形而虚设，它不仅包含着人的理性和意志，而且还包含了他的情感，他的直觉和献身，以及他的信仰”19。托克维尔也意识到，“法律只要不以民情为基础，就总要处于不稳定的状态”20。
另外，还有一个非常关键的一个层面，即法美学相对于现代主义法学、后现代主义法学闪耀着一种珍贵的“乌托邦”精神，从而使法美学具有了一种理想的色彩。这种“乌托邦”对于人类法治社会的意义，正如布洛赫所言，“如果一个社会不再以一种理想的乌托邦加以参照以照亮前景，而是根据事物本身去盲目要求，这个社会就会相当危险地误入歧途。如果革命的力量不是使在抽象中展示的理想付诸实现，相反，以灾难性的手段去诋毁甚至毁灭那种尚未在具体中出现的理想，那么，再糟糕也莫过于此了。惟有乌托邦的目标明晰可见并成为人类的前景时，人的行动才会使过渡的趋势变为主动争取的自由。即使空想社会主义者只允诺显而易见的空想的乌托邦，但是在其中就已经对乌托邦所具有的客观实现的真实可能性作出了自己的承诺”21。
三、“互补原理”：法美学对现代法学和后现代主义法学的超越
    在我们以法美学超越现代主义法学和后现代法学时时，反对陷入现代主义法学“理性的迷误”这一“致命的自负”之中，在法美学意义上理解“合乎人的本性”，重建“理性”和“非理性”的均衡，重建“合规律性”与“合目的性”的统一，实现法美学的“自由”本质时，常常面临着自由与平等、科学与人文的“两难”价值选择。古语云：“大道至简易”。或许，主客二分法的最好解决办法就是变“一分为二”而为“合二为一”。现代科学中爱因斯坦的相对论，海森堡的“测不准”原理，玻尔的“互补原理”在一定意义上启发了我们。特别是“互补原理”，正确地解决了法律存在的稳定性与变化性的关系，正确地认识了真与假、善与恶、美与丑的相互依赖与相互冲突，可以说是法美学存在的一个重要原理。
1、从“感觉偏好”出发的法美学“主体性”概念
    与现代主义法学、后现代法学不同，法美学是从“主体性”出发去建构自己的理论模型的。
    “主体性”，它肇始于笛卡尔的“我思故我在”，在德国古典美学中展示为“自我意识的运动”。但这种主体性由于偏重于认识论和本体论层面，从而造成了对生命存在的晦蔽。虽然笛卡尔提出“我思故我在”，但是“我在”仍然在他的视野之外。黑格尔把“存在”作为他的《逻辑学》的开端，但只是把“存在”作为一种抽象的概念，并没有追问“存在之为存在及其结构”。在海德格尔看来，那个非理性的广大领域的本真问题，就是自柏拉图以来被遗忘或被逻各斯中心论所掩盖的“存在”问题。在他看来，“存在”是通过“此在”显现出来的，存在不是离开人和人性而是更加深入人和人性的核心。这个“核心”，就是对于人生的短暂性和人之必然死亡的清醒把握。因此，在哲学意义上，法美学是始终围绕着人类的主体性的自由自觉的存在这一中轴而展开的。
由于法美学与伦理学、科学是研究人类的主体性存在问题，因此法美学中的“美”的意识对于科学规律的发现、人类道德水准的提升都是具有重要作用的。杨振宁教授指出：“欧几里德、牛顿、爱因斯坦和霍金，无疑都是具有极高水平的审美意识的人物。他们的贡献和成就，反过来又足以证明审美意识对寻求科学真理的重要作用”22。在他看来，“正因为客观世界本身是处在有规律、有秩序的普遍联系之中，其本身就具有种种优美的、和谐的、统一性的或是奇异性的结构规律和演化规律，因而科学家们要去探索、发现并通过思维去表现规律时，也就必然要遵循‘美的准则’才能有济于事”23。
“美”不仅对科学的发现有重要价值，它对伦理学中的“善”也有重要的导引作用。亚里斯多德说：“美是一种善，其所以引起快感正因为它是善”24。阿德勒教授则说：“从一个角度看，美是善的特殊一种；从另一个角度看，这种特殊的善又是真理的特殊一种”25。杜夫海纳认为：“美不告诉我们善是什么，因为，作为绝对的善只能被实现，不能被设想。但是，美可以向我们暗示。而且美特别指出：我们能够实现善，因为审美愉快所固有的无利害性就是我们道德使命的标志，审美情感表示和准备了道德情感”26。杨振宁教授也认识到，“审美意识与审美能力有助于人们去辩识并且寻求真、善、美的事物，而且会在情感上很自然地去热爱并珍视美而好的事物。因此，审美意识的培育显然是和‘德育’相辅相成的。一般说来，人的审美意识的水平越高，则其德性和悟性也就会越高。反过来，很难想像有严重道德缺损的人，能有真正健康的审美意识”27。
法美学作为一种制度理性，由于它立足于人文理性的基础之上，始终关心人的主体性存在，从而能够使关心个体感觉偏好的自由这一理想成为现实。由于“审美意识根植于人们最深层的灵魂部分，从而部分地支配了人们的情操、道德价值观念和精神世界”29。如果没有美学光芒的照耀，法学的人性根本和人文思想就会黯然失色。在法国大革命中，革命者丹东和罗伯斯庇尔在法律观念上的差别充分反映了这一点。在罗伯斯庇尔眼中，“法律是人民意志的自由而庄严的表现”。作为一个卢梭主义者，他要建立一个具有公德的国家，即人民共和国。本来，每一个公民是个体，有自己的价值偏好。但人民是总体或共同体，其道德形式是“公意”。在人民的“公意”道德中，个人的价值偏好必须得到矫正。因此，“革命政府就是自由对暴政的专政”，“共和国的武器是恐怖，共和国的力量是德行”。 与罗伯斯庇尔的认识不同，丹东却发现，所谓的人民民主的“自由”却“专吃自己的孩子”。他隐隐约约感到，“自由神的铜像还没有铸好，炉火烧得正旺，我们谁都可能把手指烫焦的”。他指控罗伯斯庇尔：“他们使自由的每一个足音都变成一座坟墓，这种情况要继续到什么时候？你们要面包，他们却掷给你们人头！你们口干欲裂，他们却让你们去舔断头台上流下的鲜血！”在他看来，如果共同体的公意道德的自由高于个体感觉偏好的自由，道德专制的暴政就不可避免。他坚信，“每个人都应该能按照自己所喜欢的方式享受生活；但是他既不许靠着损害别人以求得自己的享受，也不许让别人妨碍自己的享受”。
显然，丹东是在想维护一种个体感觉偏好的自由。他认为，享乐的生存原则的正当性基于身体的自然感觉，身体是“永恒不变之体”，身体的享乐本身没有什么罪恶可言。因此，国家制度包括法律制度应当承认个体的感性偏好及其差异，具有一种审美的意味。他是这样描述这一境界的：
“政权形式应该像一件透明的衣裳，熨贴可体地穿在人民身上。血管的一起一落，肌肉的一张一驰，筋脉的起伏涌缩都应该从衣服上显现出来。肢体可以是美的，也可以是丑的，它有权利保持自己的原样；我们都无权利任凭自己的好恶给它剪裁一件袍子。……我们要的是赤身裸体的天神，是酒神巴克斯，是奥林匹克的游戏和歌唱优美曲调的嘴唇。啊，那使人销骨溶肌的罪恶的爱情啊！……罗马人如果愿意蹲在墙角煮萝卜吃，这是他们的事，我们不想干涉……我们共和国的掌门人应该是快乐欢畅的伊壁鸠鲁和臀部丰满的维纳斯，而不是道貌岸然的马拉和沙里叶”。
应该说，丹东确实懂得了制度本身如果是非美的、甚至反美的那种严重的的局限性。在法国大革命血与火的洗礼中，从人性的存在出发，他已经认识到法美学诞生前的苦痛。他说：
“我们缺少一种我也叫不出名字的东西。可是既然这东西在五脏六腑里根本找不出来，为什么我们还要彼此把肝子划破呢？
看！满天繁星闪烁，仿佛是无数颗晶莹的泪珠；洒下这些眼泪的眼睛该是多么深的痛苦啊！”
2、 主体间性与法美学“新视窗”
伴随着人们对“生活世界”的重视，“主体间性”或“交互主体性”成为法美学的新课题。应当说，提出主体间性或交往主体性这个问题本身，就是对主体性的一种超越，并开启了法美学的“新视窗”。但是，这种超越并不是完全抛弃主体性，而是扬弃它使之在主体交往互动中，去把握主体和主体意识，从而使这种把握更具有本真性和实践的有效性。
主体间性或交互主体性，早在费希特那里就提出来了。胡塞尔在“生活世界”和“交互主体性”思想中突出“交往”和“有效性”，开创了哈贝马斯“交往理论”的先河。在哈贝马斯看来，“只有从交往参与者的行事立场中才能找到进入历史——文化世界的途径”30。在这里，交互主体性，一刻也离不开主体和主体性。
主体间性或交互主体概念对法美学具有极为重要的作用。因为权利与义务、权力与责任、国家与个体、公民与社会这些范畴只有在交互主体间才能说清楚，否则法学解释就会陷入一种恶性的“解释学循环”之中。正象卢梭所言：“我愿意生活在一个法度适宜的民主政府之下”，“我愿意自由地生活，自由地死去”31。这一理想，显然只有在主体间性中才能实现。
3、“互补原理”在法美学中的均衡运行
    与主体性、主体间性一脉相承，“互补原理”提供了一种对法律中存的“二律背反”式的悖论性问题的新阐述，从而使我们能够从一种新的视角重新审视法美学中自由与平等、科学理性与人文理性的关系。
（1）自由与平等的均衡。
现代人经历了“上帝之死”的精神苦痛后，“自由”与“平等”成为现代人一种新的基本价值体系。但是这一路径同样存在种种问题，无论是法学的制度理性还是美学的生命存在与人性理想，都不能解决人的完美性问题。如果说丹东在临死前对自由质疑，他追求“我要像走下一个普施雨露的女郎的床铺那样，而不是像离开忏悔椅子那样跟生命告别”。那么，苏格拉底临死前也对民主打了个问号。他说：“分手的时候到了，我去死，你们去活，谁的去路好，惟有神知道”。虽然民主意味着“主权在民”，表征的是“大多数人的统治”，但是，如果多数人败坏了，民主也不过是多数人运用法律的工具不断满足自身要求的手段。萨托利指出：“乍看起来似乎令人奇怪，自由民主制度的奠基人——麦迪逊、达斐逊、托克维尔、穆勒——更关注的并不是少数的专制，而是某种意义上的多数专制”32。
那么，在自由与平等这一问题上，法美学的立场选择就变得十分困难。虽然我们更愿意让法美学奠基于自由的基石上，但这一选择所造成的问题比不选择还要多。因此，只有根据“互补原理”，我们才使二者保持一种相对的动态均衡，实现法律正义。对此，德国的思想家毕希纳如是感叹：“人啊，自然一点吧！你本来是用灰尘、沙子和泥土制造出来的，你还想成为比灰尘、沙子和泥土更多的东西吗？”
（2）科学理性与人文理性的均衡。
    由于法学是以制度理性特别是科学理性为基础，因此其发展往往违背其初衷，从而造成法学的异化。美国学者霍华德在《不可理喻：法律正在使美国窒息》中指出：美国人“沉湎于力求完善一个属于法律而不是属于人民的政府，结果创造了一个专门对付人民的属于法律的政府”。他说：“法律的规定本来是为使美国人过得更安全、待遇更公平，现在却成了人民的敌人”。马克•加兰特也不无忧虑地说：“这意味着一种令人不安的感觉，即这个世界已经法制化了。我们主要的经验领域已经被一个衍生的、无益的法制层所侵入、渗透和开拓，而且在某种程度上被削弱了”。与这种科学理性对人的束缚和限制相比，我们更有意使法学奠基于人文理性上。但由于科学理性与人文理性本身就存在着矛盾的一面，根据“互补原理”，我们的人文理性必然是对科学理性和伦理理性的辩证扬弃，人文理性不能一下子割裂同科学理性的联系，而应该使二者处于一种动态的平衡中。正象亚里斯多德所言：“公民们都应遵守一邦所定的生活规则，让各人的行为有所约束，法律不应该被看作（和自由相对的）奴役，法律毋宁是拯救”33。
      这样，法美学不仅超越了实证主义法学、社会学法学等科学理性法学，也超越了自然法学派等伦理理性法学，并且不同于后现代主义法学。宾克莱在《理想的冲突》中也说：“一个人在对他能够委身的价值进行探索时，要遇到许多竞相争取他信从的理想，他若要使这种探索得到满足，就必须对各种思想有所了解”。“一个人除非对供他选择的种种生活方向有所了解，否则，他不可能理智地委身于一种生活方式”34。法美学的出现，将使现有的法学步入一个新的境界，成为一种人文理性的法学。作为“人的本质力量的对象化”，我们认为，自由是真善美的统一及其最高体现。法美学的精神实质“自由”，即是一种“合规律性”与“合目的性”的统一，是一种“理性”和“非理性”的统一。在法美学的视界中，我们之所以能够用人文理性来代替传统的科学理性和伦理理性，以互补原理来协调由于“主客二分法”所造成的法学中一些“二律背反”式难题的存在，并重新确认理性和非理性的疆界，一个重要的原因就在于人的理性认识和理性能力始终是极其有限的，换用哈耶克的话来说，现实的人始终处于“无知”之中。在这里，“善”和“真”统一于“美”中，人成为一种自由自觉的存在，法成为人的内在需求。正象马斯洛所说的，“是和应该的传统二歧化原来是生活低水平的特征”，在生活的高水平上，“对终级价值的思索变成和对世界本质的思索一样了。寻求真理（充分规定的）可以和寻求美、秩序、独特、完善、正确（充分规定的）完全一样，因而真理可以通过任何其他存在的价值被发现”35。马克思所追求的共产主义也是这样一种境界：“这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人本主义，而作为完成了的人本主义，等于自然主义；它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确立、自由和必然、个体和类之间的抗争的真正解决”36。
因此，法美学的出现将直接“刷新”我们对法哲学、法理学、法学的认识，它将成为我们生命方式中的一种“内在化的存在”。哈罗德•伯尔曼说得好：“一旦把法律理解为积极的、活生生的人类进程，它也就包容了—正好比宗教包容了—人的全部存在，包括他的梦想，他的情感，他的终极关切”37。此时，我们不再是法律理解为一种认识对象，“而开始把它理解为观察者也参与其中的一项事业”，此时法治并不是人与法的主客体的严格二分或矛盾对立，而是主客体的双向互动与协调统一，即主体的法律化与法律的主体化。

      （《河南省政法管理干部学院学报》，2002年第6期）

参考文献：
 《北大演讲百年精华》，中国档案出版社，第115页
 同上，第116页
 同上，第115页
 同上，第116页
 《三松堂学术文集》，北京大学出版社，第497页
 《马克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，第274页
 《北大演讲百年精华》，第117页
 卢风《人类的家园》，湖南大学出版社1966年第11版，第162、163页
 《批判理论》，重庆出版社，第3页
 《单面人》，湖南人民出版社，第136页
11 《华盖集•忽然想到七》
12 《热风•四十六》
13 《两地书•八》
14 《法的形而上学原理》，商务印书馆，第20页
15 哈耶克《自由秩序原理》，三联书店，第164页
16 《社会和经济组织理论》，芝加哥自由出版社，第152页
17 《1844年经济学—哲学手稿》，人民出版社，第50、51页
18 《法律与宗教》，第5页
19 《法律与宗教》，三联书店，第28页
20 《论美国的民主》，上，商务印书馆，第5页
21 《现代美学新维度——西方马克思主义美学论文精选》，北京大学出版社1990年版，第208页
22 《中国大学人文启示录》，华中理工大学出版社，第2卷，第212页
23 《中国大学人文启示录》，第214页
24 《西方美学家论美和美感》，商务印书馆，第41页
25 《六大观念：真、善、美、自由、平等、正义》，第130页
26 《美学与哲学》，中国社会科学出版社，第16页
27 《中国大学人文启示录》，第219页
29 《中国大学人文启示录》，第219页
30 《后形而上学思想》，译林出版社，第35页
31 《论人类不平等的起源和基础》，商务印书馆，第51页
32 《民主新论》，东方出版社，第34页
33 《政治学》，商务印书馆，第276页
34 《理想的冲突》，商务印书馆，第6页
35 马斯洛《人性能达的境界》，云南人民出版社，第327、328页
36 《1844年经济学—哲学手稿》，人民出版社，第73页
37 《法律与宗教》，三联书店，第38页