【内容提要】古代东方农村公社内部关系的显著特点是村社成员对村社共同体的依附性。这种人身 依附关系有其经济成因，由此决定了古代东方法律文化价值取向的基本特点是以确认等 级依附关系为核心和目标。建筑在这种社会结构基础之上的法律体系，压抑了人的个性 和理智的正常发展，建立在种姓制度基础上的古代印度法制就是其中的典型。
【摘 要 题】法律文化
【英文摘要】The notable feature of inner relation in ancient east community is the com munity members'' attachment to the community.This kind of personal attachment decides that the basic core and goal of ancient east legal culture is to co nfirm hierarchal attachment relation.Legal system based on this kind of soci al structure constrains the personal individuality and normal development of intellect.
【关 键 词】传统东方法律/人身依附/等级/traditional east law/personal attachment/hierar chy
【正 文】
马克思东方社会法律文化思想的一个重要内容，就是关于传统东方法律的价值取向之 研究。本文试图考察马克思分析问题的基本理路，探讨马克思对传统东方法律文化价值 基础的评价尺度，由此揭示传统东方社会法律文化的内在逻辑。
一、西方的经验：个人与社会
个人与社会的关系是衡量一个社会法律价值取向的重要指示器。在西方，古希腊社会 是一个处于半岛之上、从事商业海运的社会。整个社会并不是一个放大了的家庭，而是 打破血缘关系的城邦商业社会。其后的古罗马时代，更是一个简单商品生产高度发达的 社会。商业经济文明的历史运动，使人与人之间、人与社会之间的关系，更多地表现为 理性化的契约关系。每一个单个的人既作为国家公民而存在，又表现为自由的平等的私 有者。个人在共同体中的地位，与古典型生产方式的历史性质密切相关。与亚细亚生产 方式不同，古典型生产方式尽管也以共同体为前提，但它的基础不是土地而是城市。在 这里，耕地表现为城市的领土，而不像在亚细亚生产方式中那样，村社表现为土地的单 纯附属物，城市连同属于它的土地是一个经济整体。因此，城邦社会的发达乃是古典型 社会结构的一大特色，由此生发出个人与个人、个人与共同体之间的特有关系图式。其 一，存在着国家财产所有权与私有财产所有权相互分离的权利结构。“公社财产——作 为国有财产，公有地——在这里是和私有财产分开的。”[1](P475)在这里，单个人的 财产不像在亚细亚形式下那样，本身直接就是公社财产；在亚细亚形式下，单个人的财 产并不是同公社分开的个人的财产，相反，个人只不过是公社财产的占有者。个体财产 所有权系统的形成不是一个想象，而是社会实际生活的反映。在古典型的形式下，“土 地私有者只是作为罗马人才是土地私有者，但是，作为罗马人，他一定是土地私有者 ”。[1](P477)因此，私权的发达是古典型生产方式条件下社会生活的重要特点之一。 这种私权系统为后来西方近代社会制度的建立奠定了基础。其二，共同体与公社成员的 关系是相互依存的关系。作为国家的公社，乃是这些自由的平等私有者之间的相互关系 ，是他们对抗外界的联合，也是他们的保障。作为公社成员，每一个单个的人又是私有 者；他把自己的私有财产看作就是土地，同时又看作就是他自己作为公社成员的身份。 因此，“在这里，公社制度的基础，既在于它的成员是由劳动的土地所有者即拥有小块 土地的农民所组成的，也在于拥有小块土地的农民的独立性是由他的作为公社成员的相 互联系来维持的。”[1](P475)其三，公社成员之间的关系表现为平权的关系。在古典 型的共同体中，组成共同体的那些自由而自给自足的农民之间的关系，是彼此平等的。 而这种平权关系的前提，乃是私权的存在。其四，古典社会系统的基础是自给自足的经 济关系。在这里，尽管简单商品生产有了相当的发展，但是，“个人设置于这样一种谋 生的条件下，其目的不是发财致富，而是自给自足，把自己作为公社成员再生产出来， 作为小块土地的所有者再生产出来，并以此资格作为公社的成员再生产出来”。[1](P4 77)
不过，在古典型的形式下，个人与个人、个人与社会之间的关系虽然是与交换还很不 发达的社会状态相适应的，但是，从商品交换在一定的范围已有相当发展来说，这一社 会关系图式却成为新兴工业社会的先声。存留着希腊文明本体的古罗马法律文化，是建 立在奴隶制度社会最发达的简单商品生产的基础之上的。由于商品生产的存在和进步， 必须要有独立的商品“监护人”(所有者)，必须使商品交换者对商品享有所有权，必须 有商品交换者的意见保持一致即合意，所以它的法权表现必然是确认权利主体制度、所 有权制度和债权制度，而这些也是罗马私法的精神所在。因之，这一经济事实和法权表 现也相应地凝结为以权利现象为本体的商品经济型的法律文化体系。早期西方的这种社 会架构滋润着主体自由、平等、权利等法权观念的发达，促进了个人主体意识的增长。 尽管西方社会从公元8世纪以后退回到一种纯粹的农业文明状态，商业交易和流通已经 降到最低限度，整个社会生活都建筑在地产和对土地的占有上，公共政治权力分散到各 个代理人之手并视为世袭权力，教会的法律文化观念成为当时的唯一价值体系。但是， 到了中世纪中晚期，海上贸易、工业和商业广泛发展，商品生产通过各种科学技术的结 合，从一切固有的传统束缚中解放出来而进入到自由运用智慧的领域，从而推动了文艺 复兴运动的形成和发展、罗马法的复兴浪潮以及宗教改革的进展。这三大变革运动的主 题是强调人的价值与尊严，追求人的权利和个性解放。后来，这股人文主义思潮汇入了 近代政治革命的洪流之中。近代西方社会是商品经济充分发展的社会，是反省精神与批 评活跃，反抗权威和传统，反对专制主义，要求思想、感情和行动自由的社会，也是近 代政治革命风起云涌的时代。在这个时代，理性成为衡量一切事物的唯一尺度。人们普 遍认为，真理不是权威传给后世或由教皇的敕令颁布的，而是通过不偏不倚的自由研究 获得的。人们的注意力从探索超自然的事物转向研究自然事物，从天上降到人间。人们 用自然、理性的原因来解释物质和精神世界，解释社会、制度和宗教。人们坚定地相信 人类理想的能力，强烈地渴求文明和进步。在这个时代，个人主义和自由观念盛行。反 对控制，要求自由，这一自文艺复兴和宗教革命以来存在于人的内心中的价值观念，在 随后的岁月内继续活跃。在国家的内部，出现了逐渐增长的趋于立宪政体和民主政体的 趋向。政治上不加干预的学说，变成为个人主义的理想。在经济领域也表现出同样的精 神；奴隶制、农奴制和古老的行会制度逐渐消失，个人要求独立自主地寻求经济出路， 国家也相应地采取放任主义的方针。在这个时代，契约观念成为近代法律意识形态的基 本观念之一。契约关系是近代商品经济和民主政治的必然表现。这种关系意味着公民权 利意识的发达，意味着人与人之间的平等性，意味着社会人际关系的理性化和法律化。 在法律意识形态领域，契约观念不仅是人们相互之间法律关系的衡量尺度，而且是政治 事务、国家生活乃至国家权力构成的真谛，“社会契约论”成为那个时代的基本理论形 态。
然而，必须看到，在近代西方社会，由于商品经济处于社会经济生活的主导地位，人 与人之间的社会关系只能借助于最普遍的商品货币交换的物化形态出现。“在货币关系 中，在发达的交换制度中(而这种表面现象使民主主义受到迷惑)，人的依赖纽带、血统 差别、教育差别等等事实上都被打破了，被粉碎了(一切人身纽带至少都表现为人的关 系)；各个人看起来似乎独立地(这种独立一般只不过是幻想，确切些说，可叫作——在 彼此关系冷漠的意义上——彼此漠不关心)自由地互相接触的条件即不考虑生存条件的 人看来(而这些条件又不依赖于个人而存在，它们尽管由社会生产出来，却表现为自然 条件，即不受个人控制的条件)，各个人才显得是这样的”。[1](P110)如果说前近代社 会表现为人的限制即个人受他人限制的那种规定性，那么，在近代社会则表现为物的限 制即个人受不以他人为转移并独立存在的关系的限制；如果说前者表现了人的依赖关系 ，那么后者则表现了物的依赖关系。物的依赖关系无非是与外表上独立的个人相对立的 独立的社会关系，也就是与这些个人本身相对立而独立化的、他们相互间的生产关系。 因此，近代社会关系体现了以物的依赖性为基础的人的独立性。在这种社会关系中，一 方面使个人从人的依赖关系下解放出来，成为相对独立的个人；另一方面又通过物的交 换为媒介，把各个社会成员在社会的范围内结合起来。尽管社会成员更加受到物的力量 的统治，但是，这种强制关系并不是建立在任何人身统治关系和人身依赖关系之上的， 而是单纯从不同经济职能中产生出来的。在这里，生产表现为人的目的，而财富则表现 为人生产的目的。“事实上，如果抛掉狭隘的资产阶级形式，那么财富岂不正是在普遍 交换中造成个人的需要、才能、享用、生产力等等的普遍性吗?财富岂不正是人对自然 力——既是通常所谓的‘自然力’，又是人本身的生产力——统治的充分发展吗?财富 岂不正是人的创造天赋的绝对发挥吗?如果这种发挥，除了先前的历史发展之外没有任 何其他前提，而先前的历史发展使这种全面的发展，即不以旧有的尺度来衡量的人类全 部力量的全部发展成为目的本身。在这里，人不是在某一种规定性上再生产自己，而是 生产出他的全面性；不是力求停留在某种已经变成的东西上，而是处在变易的绝对运动 之中”。[1](P486)[2](P375)这与以确认等级依附关系为价值目标的前近代社会的法律 文明相比，无疑是一次历史性的进步。“这种物的联系比单个人之间没有联系要好，或 者比只是以自然血缘关系和统治服从关系为基础的地方性联系要好”。[1](P108)当然 ，建立在交换价值基础上的近代西方经济体系，必然产生出个人同自己和同别人的普遍 异化，法律上的个人自由掩盖了事实上的更不自由，因为他们更加受到物的力量的支配 。因此，确立个人的偶然性的统治，建立起尊重人的价值、维护人的尊严的制度结构— —“自由人的联合体”，[3](P95)就成为新型革命及其法权要求的基本目标和理想。
二、东方人身依附关系的经济成因
古代东方农村公社内部关系的一个显明特点便是村社成员对于村社共同体的依附性。 这一公社体制之所以保持得最顽强也最长久，“这取决于亚细亚形式的前提：即个人对 公社来说不是独立的。”[1](P472)人不是单个人的，而是村社的成员，个人的存在和 发展以村社的存在和发展为转移。个体只有在村社中才能得到全面发展，个体人格的发 展必须同村社的要求协调一致起来。这种村社高于个人的价值取向乃是建立在自然经 济条件基础之上的。①
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注释：
①有的学者认为，研究前资本主义生产方式的一个重要的理论与方法论原则，就是要 认识到，作为前资本主义社会生产关系存在形式的个人血缘关系或个人依附关系，其基 础按性质和形式而言是自然经济的生产。参见[苏]尤·米·拉钦斯基：《研究前资本主 义生产方式的基本理论和方法论原则》，译载于《马克思主义来源研究论丛》第15辑， 北京：商务印书馆1993年版，第26—28页。
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马克思认为，在东方村社体系中，“公社的单个成员对公社从来不处于可能会使他丧 失他同公社的联系(客观的、经济的联系)的那种自由的关系之中。他是同公社牢牢地长 在一起的。其原因在于工业和农业的结合，城市(乡村)和土地的结合。”[1](P484)村 社财产大部分是在一个小公社范围内通过手工业和农业相结合而创造出来的，产品并不 需要经过交换，主要的生产资料即土地以及在土地之上生产出的产品都不是商品，因而 ，这种农村公社完全能够独立存在，而且在自身中包含着再生产和扩大再生产的一切条 件。“在亚洲各社会中，君主是国内剩余产品的唯一所有者，他用他的收入同自由入手 (斯图亚特的用语)相交换，结果出现了一批城市，这些城市实际上不过是一些流动的营 房。这种关系尽管可能而不是必然同奴隶制和农奴制相对立，但它同雇佣劳动毫无共同 之处，因为它在劳动的社会组织的各种不同形式下总是重复出现。”[1](P466)在这种 经济形式中，“土地财产和农业构成经济制度的基础，因而经济的目的是生产使用价值 ，是在个人对公社(个人构成公社的基础)的一定关系中把个人再生产出来”[1](P483) 这种经济形式所关注的是使用价值，而不是价值。在这种生产关系中，“占优势的是使 用价值，是以直接使用为目的的生产。交换价值及其生产，是以另一种形式为前提的； 因此，在所有这些关系中，实物贡献和劳役比货币支付和货币税占优势”。[1](P505) 这种经济形式历史性地生成着传统东方个人与社会之间的特有关系，造就着个人对社会 的依附品格。在这种生产关系下，“个人从一开始就不表现为单纯劳动着的个人，不表 现在这种抽象形式中，而是拥有土地财产作为客观的存在方式，这种客观的存在方式是 他的活动的前提，并不是他的活动的简单结果。”[1](P483)因而，这种把土地当作劳 动的个人的财产来看待的关系，“直接要以个人作为某一公社成员的自然形成的、或 多或少历史地发展了的和变化了的存在，要以他作为部落等成员的自然形成的存在为媒 介”。[1](P483)个人对劳动的客观条件的关系，要以他作为公社成员的身份为媒介。 在传统的东方社会，这种以公社成员身份为媒介的所有制，表现公社共同体的公有制， 即在这种情况下，单个人只是占有者，决不存在土地的私有者，不表现为古希腊罗马社 会中的国家所有同私人所有相并列的双重形式，也不表现为日耳曼公社中的公社所有制 仅仅是对个人所有制的补充。亚细亚形式之所以保持得最顽强也最长久，这取决于亚细 亚形式的前提，即单个人对公社来说不是独立的，生产的范围仅限于自给自足。然而， 在这里，无论个人还是社会，都不能想象会有自由而充分的发展，因为这样的发展是同 个人和社会之间的原始关系相矛盾的。因此，“要使公社本身照老样子继续存在下去， 公社成员的再生产就必须在原有的客观条件下进行。生产本身，人口的增多(这也属于 生产)，必然要逐渐扬弃这些条件，破坏这些条件，而不是加以再生产等等，这样，共 同体就同作为基础的所有制关系一起瓦解了”①。
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注释：
①《马克思恩格斯全集》第46卷(上册)，北京：人民出版社，第484页。有的学者认为 ，马克思看到了传统东方社会条件下个人缺乏应有的独立性，存在着个人对共同体的依 附关系，但从来没有在理论上对这一现象作出回答，“这是一个重大的缺陷。”参见[ 英]海因茨·卢巴斯：《马克思的亚细亚生产方式概念——一种溯源性分析》，译载于 《马克思主义来源研究论丛》第15辑，北京：商务印书馆1993年版，第361—363页。其 实，这一看法是不能成立的。马克思对东方社会结构的分析，对传统的自然经济条件的 研究，以及对东方社会条件下个人与共同体相互关系的考察，等等，以深刻的理论逻辑 ，揭示了在亚细亚生产方式条件下个人对共同体的依附性，由此造成社会生活的停滞状 态。
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马克思通过对劳动地租和产品地租这一社会经济现象的分析，进一步揭示了传统东方 社会中的人的依附关系及其特点。劳动地租是地租的一种最简单的最原始的形式。在这 里，地租是剩余价值的原始形式，并且和剩余价值是一致的；地租不仅直接是无酬剩余 劳动，并且在表现为无酬剩余劳动，——这里替各种生产条件的所有者所进行的无酬剩 余劳动。在这里，显然很清楚，“在直接劳动者仍然是他自己生活资料生产上必要的生 产资料和劳动条件的‘所有者’的一切形式内，财产关系必然同时表现为直接的统治和 从属的关系，因而直接生产者是作为不自由的人出现的；这种不自由，可以从实行徭役 劳动的农奴制减轻到单纯的代役租。在这里，按照假定，直接生产者还占有自己的生产 资料，即它实现自己的劳动和生产自己的生活资料所必须的物质的劳动条件；它独立地 经营他的农业和与农业结合在一起的农村家庭工业。这种独立性，不会因为这些小农( 例如在印度)组成一种或多或少带有自发性质的生产公社而消失，因为这里所说的独立 性，只是对名义上的地主而言的。在这些条件下，要能够为名义上的地主从小农身上榨 取剩余劳动，就只有通过超经济的强制，而不管这种强制采取什么形式”。[4](P890— 891)因此，劳动地租这一经济形式的社会关系，是以人的依附性为特征的。在这里，必 须有人身的依附关系，必须有不管什么程度的人身不自由和人身作为土地的附属物对土 地的依附，必须有真正的依附农制度。在亚洲，国家既作为土地所有者，同时又作为主 权者而同直接生产者相对立，因而地租与赋税便合为一体。“在这种情况下，依附关系 在政治方面和经济方面，除了所有臣民对这个国家都有的臣属关系以外，不需要更严酷 的形式。[4](P891)即便在产品地租的经济条件下，超经济强制以及人身依附关系并没 有发生本质性的变化。从经济学的观点来说，劳动地租转化为产品地租，并没有改变地 租的本质。然而，产品地租与劳动地租还是存在着区别的。产品地租的前提是直接生产 者已有较高的文明状态，从而他的劳动以及整个社会已处于较高的发展。它与劳动地租 的区别在于：“剩余劳动已不再在它的自然形态上，从而也不再在地主或地主代表的直 接监督和强制下进行。驱使直接生产者的，已经是各种关系的力量，而不是直接的强制 ，是法律的规定，而不是鞭子，他已经是自己负责来进行这种剩余劳动了。”[4](P895 )不过，尽管如此，产品地租和劳动地租二者所体现的社会的基本性质还是一致的。“ 在产品地租是地租的占统治地位的和最发达的形式的时候，它又总是或多或少伴随着前 一种形式的残余，即直接用劳动即徭役劳动来支付地租的形式残余，而不管地主是私人 还是国家。”[4](P895)和劳动地租一样，产品地租的前提仍然是自然经济，“也就是 说，经济条件的全部或绝大部分，还是在本经济单位中生产的，并直接从本经济单位的 总产品中得到补偿和再生产。此外，它还要以农村家庭工业和农业相结合为前提；形成 地租的剩余产品，是这个农工合一的家庭劳动的产品，而不管这个产品地租是像中世纪 常见的情况那样，或多或少包括工业品在内，还是只以真正的土地产品来缴纳。”[4]( P896)很显然，产品地租赖以产生和发展的社会经济条件与劳动地租并没有本质上的差 异，因而由这种经济形式所决定的社会关系便不能不表现为人身依附。“总之，由于一 般自然经济的性质，所以，这种形式完全适合于为静止的社会状态提供基础，如像我们 在亚洲看到的那样。在这里，和在以前的劳动地租形式上一样，地租是剩余价值的正常 形式，从而也是剩余劳动的正常形式，即直接生产者无偿地，实际上也就是强制地—— 虽然对他的这种强制已经不是旧的野蛮的形式——必须向他的最重要的劳动条件即土地 的所有者提供的全部剩余劳动的正常形式”，“产品地租所达到的程度可以严重威胁劳 动条件的再生产，生产资料本身的再生产，使生产的扩大或多或少成为不可能，并且迫 使直接生产者只能得到最低限度的维持生存的生活资料。当这个形式为一个到处进行征 服的商业民族所发现、所利用时，例如英国人在印度所做的那样，情况尤其是这样。” [4](P897)
总之，在劳动地租或产品地租的社会经济条件下，个人缺乏应有的独立性，人的依赖 关系为其物质生活生产的社会关系的共同特征。“如果考察的是产生不发达的交换、交 换价值和货币制度的那种社会关系，或者有这种制度的不发达程度与之相适应的那种社 会关系，那么一开始就很清楚，虽然个人之间的关系表现为较明显的人的关系，但他们 只是作为具有某种(社会)规定性的个人而互相交往，如封建主和臣仆、地主和农奴等等 ，或作为种姓成员等等，或属于某个等级等等”。[1](P116)由于人们生产能力的狭隘 性、孤立性，人们进行物质生活生产的前提，只能是以人的依赖关系为特点的某种联系 而结合起来，进行程度很低的人与自然间的物质变换。这种物质生活的生产基本上是在 以人的依赖关系所组成的村社内部进行的。物质生产的社会关系以及建立在这种生产的 基础上的生活领域，都是以人身依附为特征的。但是正因为人身依附关系构成村社制度 的基础，劳动和产品也就用不着采取与它们的实际存在不同的虚幻形式。它们作为劳役 和实物贡赋而进入社会机构之中。[3](P94)
三、东方社会的等级结构
由上述农村公社社会关系的基本性质决定，古代东方法律文化价值取向的基本特点是 以确认等级依附关系为核心和目标。在这一社会架构中，存在着一种金字塔式的森严等 级关系，人与人之间的关系是不平等的，利益是不等价的。与这一社会等级系统相联系 的法律体系，必然是确认不同等级人们的不平等的法律地位，极力维护专制君主至高无 上的独尊地位；必然是以人治来取代法治，法随君出，罪刑擅断，权大于法律，不是法 律支配权力，而是权力支配法律；必然是“重刑轻民”，而且刑事规范体现了重刑主义 、酷刑主义、报复主义的特点。
早在《莱茵报》时期，马克思就对传统社会的等级关系问题进行了深刻的揭示。在他 看来，传统社会强调人的等级依附关系，在社会活动和社会交往中，社会主体所凭据的 不是自己的才能、智慧和能动性，而是自己的血统、地位、财产多寡等等。人与人之间 的关系是不平等的，社会生活的一切方面都打上等级身份的印记。按照马克思的看法， 在等级制度占统治地位的国家里，人类简直是按抽屉来分类的。在这样的国家里，人类 就像分裂或许多不同种的动物群，决定他们之间的关系不是平等，而是法律所固定的不 平等。因此，等级制度是“精神的动物的时期”，即被分裂的人类世界，反映等级制度 的法律，是“动物的法”。[5](P142—143)在《德意志意识形态》中，马克思进一步考 察了西欧封建的或等级的所有制及其法权关系，认为西欧封建所有制是日耳曼人的军事 制度的影响下建立起来的。“这种所有制与部落所有制和公社所有制一样，也是以某种 共同体为基础的，但是作为直接进行生产的阶级而与这种共同体对立的，已经不是古代 世界的奴隶，而是小农奴”。[2](P375)在西欧中世纪社会，所有制主要通过两种形式 表现出来：一方面是地产和束缚于地产上的农奴劳动，另一方面是拥有少量资本并支配 着帮工劳动的自身劳动。这两种所有制的结构都是由狭隘的生产关系——粗陋原始的土 地耕作和手工业式的工业所决定的。在封建制下，等级结构表现得异常明显，在乡村里 有王公、贵族、僧侣和农民的划分，在城市里有师傅、帮工、学徒的划分。土地占有的 等级结构以及与之有关的武装扈从制度，使贵族掌握支配农民的权力。所以，中世纪的 生产方式，“在政治上表现为特权”；[2](P375)中世纪法律的特征便必然与这种生产 方式及其政治结构相适应，集中表现为“特权法”。此外，站在封建社会等级结构这座 金字塔顶端的是封建国王或君主。“领导统治阶级组织即贵族组织的到处都是君主”[2 ](P23)，中世纪法律实际上是国王或君主个人意志的玩物。
进入19世纪50年代以来，马克思在研究东方社会发展问题时，以印度村社制度为例， 对亚细亚社会的等级关系结构作了深入的考察。在《不列颠在印度的统治》一文中，马 克思通过摘引英国下院委员会于1812年发表的关于印度事务的一份官方报告中的有关材 料，来揭示印度村社制度的特殊的等级性质。这段引论材料如下：“从地理上看，一个 村社就是一片占有几到几千英亩耕地和荒地的地方；从政治上看，它很像一个地方自治 体或市镇自治区。它通常设有以下一些官员和职员：帕特尔或村社首脑一般是总管村社 的事务、调解居民纠纷、行使警察权力，执行村社里的收税职务——这个职务由他担任 最合适，因为他有个人影响，并且对居民的状况和营生十分熟悉。卡尔纳姆负责督察耕 种情况，登记一切与耕种有关的事情，还有塔利厄尔和托蒂，前者的职务是搜集关于犯 罪和过失的情报，护送从一个村社到另一个村社去的行人；后者的职务范围似乎比较限 于本村社，主要是保护庄稼和帮助计算收成。边界守卫员负责保护村社边界，在发生边 界争议时提供证据。水库水道管理员负责分配农业用水量。有专门的婆罗门主管村社的 祭神事宜。教师教村社的儿童在沙上念书和写字，另外还有管历法的婆罗门或占星师等 等。村社的管理机构通常都是由这些官员和职员组成；可是在国内某些地方，这个机构 的人数并没有这么多，上述的各种职务有些由一人兼任；反之，另外也有些地方又超过 上述人数。从很古的时候起，这个国家的居民就在这种简单的自治制的管理形式下生活 着。村社的边界很少变动。虽然村社本身有时候受到战争、饥荒或疫病的严重损害，甚 至变得一片荒凉，可是同一个村社的名字、同一条边界、同一种利益、甚至同一个家庭 却一个世纪又一个世纪地保存下来。居民对各个王朝的崩溃和分裂毫不关心；只要他们 的村社完整无损，他们并不在乎村社受哪一个国家或君主统治，因为他们内部的经济生 活是仍旧没有改变的。帕特尔仍然是村社的首脑，仍然充当着全村社的裁判官和税吏。 ”[6](P147—148)在稍后几天给恩格斯的信中，马克思又摘引了英国下院委员会报告中 的上述有关材料，藉以揭示印度村社制度下的等级关系。[7](P271—272)与《不列颠在 印度的统治》一文中所摘引的有关材料相比，马克思致恩格斯的书信所引证的材料显然 有诸多方面的差异。首先，文章中的摘引材料全部取自于英国下院的报告，马克思并没 有进行加工或重述；而书信中的有关引证材料，马克思不仅在有些地方用自己的话对英 国下院报告的有关材料重新加以转述，而且还同时使用了乔·坎尔的著作《现代印度： 民政管理制度概述》中的有关资料。[7](P721)其次，文章中所摘引的资料，旨在于从 政治生活的角度分析印度村社制度的基层行政管理职能，说明在村社行政管理体制活动 中所体现的政治等级关系，进而确证村社作为一种地方自治共同体的特殊的政治性质； 而书信中所摘引的有关材料，则从社会分工的角度较为详尽地考察了印度村社内部的传 统的分工关系，探讨这种分工关系与村社等级体系之间的内在同一性。藉以证明印度村 社制度是一种自然生成的等级有序的地方自治共同体。再次，与文章中所摘引的资料相 比，由于在书信中马克思把英国下院报告与有关学者著作中的相关材料作了综合，因而 书信中的相关引证材料对村社内部等级关系的描述更为细致具体，诸如在提及居民首领 的名称时，文章中的摘引材料并未加以具体说明，而书信中的摘引材料则告诉人们村社 首脑或居民的首领，在不同的语言中，分别被称为帕特尔、谷德、曼狄尔等等，如此等 等，不一而足。在《资本论》第一卷中，马克思在分析早期社会形态中的分工关系及其 特点时，又一次引证了他在致恩格斯信中所摘引的关于印度村社内部分工关系的材料。 他指出：“在职业的分离是自然发展起来，随后固定下来，最后由法律加以巩固的早期 社会形态中，一方面，呈现出一幅有计划和有权威地组织社会劳动的图画，另一方面， 工场内部完全没有分工，或者分工只是在很狭小的范围内，或者只是间或和偶然地得到 发展。”“例如，目前还部分地保存着的原始的规模小的印度公社，就是建立在土地公 有、农业和手工业直接结合以及固定分工之上的，这种分工在组成新公社时成为现成的 计划和略图”。[3](P395)马克思的资料引证，旨在于说明印度村社是一个自给自足的 生产整体，调节公社分工的规律在这里以自然规律的不可抗拒的权威起着作用，在这种 自然分工的体系中蕴涵着社会的等级关系。
综观马克思关于印度村社等级制度的引证与分析，我们可以清楚地看出，第一，印度 村社内部的等级关系，体现了村社共同体的和基层政治与行政管理的基本职能，长久以 来印度的社会居民就在这种生产关系简单的自治制的管理形式下生活着。第二，印度村 社内部的等级关系，同长期以来自然发展起来的随后用法律加以固定的村社内部分工关 系交织在一起，因而在很大程度上反映了村社制度自治性的特殊性质。第三，印度村社 内部的等级关系，往往与印度社会的种姓制度融为一体，印度人借以实现分工的原始形 式在宗教关系中产生了种姓等级制度。第四，印度村社内部的等级关系，构成了印度村 社制度孤立性和内在封闭性的重要社会政治基础，这种等级关系使村社成为一个完全独 立的组织，自己成为一个小天地或“田园共和国”。[7](P272)第五，印度村社内部的 等级关系，往往有与之相应的法律表现形式，“它们在摩奴法典中就已经出现，而在这 部法典中它们的整个组织是这样的：一个高级税吏管辖十个村社，以后是一百个，再后 是一千个”，[7](P272—273)村社的等级关系得到了法典的确认与保障。
在晚年人类学笔记中，马克思进一步探讨了村社制度的等级性质，认为在传统的东方 社会，村社成员总是处于不同的社会地位之中。公社与单个人的关系，实际上是一种秩 序分别、等级森严的金字塔式关系，人与人之间存在着严格的界限。英国法学家约菲尔 在《印度和锡兰的雅利安人村社》一书中，对印度雅利安人村社内部的等级结构作了详 尽的描述。在他看来，村社本身内部从一开始就有了不同程度的尊贵和雇佣关系。柴明 达尔是农民的尊长和村社结构关系中的中心人物；阿木拉是柴明达尔手下的人；曼德尔 是村社首领；曼德尔和少数长老组成村社的潘查亚特①，他的职位在理论上是村民选举 的，但事实上差不多总是父传子，因而也是世袭的；纳伊布是大的柴明达尔辖地办事处 的主要负责人或柴明达尔的管家；马赫金是村社里的资本家，是放债人，他是外来人， 在村社中没有合法的产业权；卓基达尔是村社的守夜人或警察，可以免租领取自己一份 土地；古玛施塔和帕特瓦尔虽然属于村社农民阶级，自己也种地，但他们作为柴明达尔 的密探(马克思语)，或是充当柴明达尔的代理人，或是具体负责在村社为柴明达尔家庭 服务；巴德拉罗格是婆罗门的有地位的小康人家；比拉吉则是乞丐之类生活在社会底层 的人们，属于一个苦行宗教团体；构成村社大多数的是农民大众，他们太穷，甚至无力 供奉一个家庭神祗。[8](P379—388)个人与村社，就这样被纳入一个等级森严、尊卑有 序、各守名分的法权关系之中。在菲尔著作笔记中，马克思一方面肯定了菲尔关于雅利 安人村社等级结构的考察，但另一方面又否定菲尔把农民视为“社会改革的最大敌人” 的观点，指出：“他总不会反对把付给柴明达尔的地租归自己吧，不论他是年老的还是 年轻的!”[8](P386)此外，在晚年历史学笔记中，马克思在摘录成吉思汗统治时代的资 料时，注意到法律对于确权等级特权关系的特殊功用。《雅撒》是成吉思汗时代的“一 般民法和宗教法。”它规定塔儿罕即上层贵人免交捐税，独享猎物，有权随时晋见大汗 ，可以免罪九次。对此，马克思分析说：“由于赎武的生活方式，在半开放的民族中都 有这种形式的封建权利。”[9](P133)
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注释：
①潘查亚特是一个五人团体，由村社成员中或其他人中属于种姓的人组成，处理有关 种姓、职业等问题上的争执。
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四、古代印度法制的非人性特征
古代东方村社关系的等级性，使个人丧失了作为人的类本质，抹杀了人的自由本质。 在这种社会架构中，“财产关系必然同时表现为直接的统治和从属的关系，因而直接生 产者是作为不自由的人而出现的。”[4](P890)建筑在这种社会结构基础上的法律体 系，压抑了人的个性和理智的正常发展，铸就了村社成员的愚昧心态。“我们不应该忘 记：这种失掉尊严的、停滞的、苟安的生活，这种消极的生活方式，在另一方面反而产 生了野性的、盲目的、放纵的破坏力量，甚至使残杀在印度斯坦成了宗教仪式。我们不 应该忘记：这种小小的公社身上带种姓划分和奴隶制度的标记；它们使人屈服于环境， 而不是把人提升为环境的主宰；它们把自动发展的社会状况变成了一成不变的由自然预 定的命运；因而造成了野蛮的崇拜自然的迷信。”[6](P149)在晚年的人类学笔记中， 马克思尖锐地抨击了古代印度法制的非人性化现象。
建立在村社制度和种姓制度基础上的古代印度法制，不仅把种姓等级制度法律化、规 范化，而且具有极其残酷的特征。在古代印度，对犯罪行为人的刑事责任的确认，深深 地打上了种姓制度和宗教神明的印记。《摩奴法典》规定：“杀害婆罗门，喝禁酒，偷 婆罗门的金钱，奸污生父或宗教父之妻，被宣布为最大的罪恶；和犯这些罪恶的人交往 亦然。”“虚夸其出身高贵，向国王作别有用心的报告，妄控师长，是和杀害婆罗门几 乎不相上下的罪恶。”“忘掉圣典，蔑视吠陀，做伪证，杀友，吃禁食或吃由于不洁而 不该尝的食物，是和喝酒几乎不相上下的六种罪恶。”[10](P266)法典还规定：“杀害 驴、马、骆驼、鹿、象、牡山羊、鱼、蛇或水牛，被宣布为堕落到杂种杂姓的行为。” “杀死昆虫、虫类或鸟类，吃和酒同盛一篮的食品，偷果类，柴薪或花朵，怯懦，都是 造成污垢的过失。”[10](P267—268)在古代印度的刑罚体系中，死刑和肉刑占居主导 地位，而且刑种异常残酷。比如，把犯罪的首陀罗扔到象群蹄下践踏，或在床上施火刑 ；伪造金器者，须受碎尸之刑；盗窃武器者，须受乱箭射身之刑；夜间偷盗者，要被断 去双手并被插在木桩上处死；可将犯罪者放在锅里煮，用碎砖瓦刮头顶；在醉汉头部打 上酒杯形烙印，在小偷头部打上狗形烙印；可以砍去犯罪者的手脚，割去其鼻子、耳朵 、舌头、弄瞎其眼睛，等等。需要指出的是，古代印度法律文化是宗教型的，因而古印 度的刑罚体系也具有浓厚的神明色彩。按照《摩奴法典》的规定：“婆罗门违心地杀害 一个远不如自己品质好的婆罗门，为净化自己的灵魂，应当在森林中筑小屋一椽，在其 中住十二年(对于刹帝利，年数应加倍，吠舍加三倍，首陀罗加四倍)，只以乞食为生， 以死者的头盖骨作为犯罪标志，或者，如无该头盖骨时，用其他人的头盖骨。”“或者 ，如果杀人出于无心，而被害是不大可称道的婆罗门，则再生族罪犯可唱诵吠陀之一的 原文，少食，制驭感官，徒步行一百瑜遮那，以偿赎杀害婆罗门的罪恶。”“应受十二 年苦行的罪犯，如不退隐山村，可以剃去须发后，住在村社或牝牛牧场附近，或茅屋内 ，或栖息在一圣树脚下，一心对牝牛或婆罗门做好事。”“坚持苦行，纯洁如学生，凝 神静思，凡十二年，可以偿赎杀害一个婆罗门的罪恶”。[10](P268—269)显然，这种 宗教忏悔式的惩罪方式，与刑罚措施具有同等的效力。
古代印度法制的残酷性在梅恩《古代法制史讲演录》一书中得到了集中的反映。梅恩 援引古代印度的宗教法文献《密陀婆罗》中的相关材料，揭示了婆罗门教法对印度妇女 的歧视和迫害。按照梅恩的描述，实际上有清楚的迹象表明，阐述混合了的法律和宗教 问题的婆罗门作家们一直不断共同努力限制妇女的权利。比如，要求妇女在丈夫死后， 寡居独处，生活清苦，行为端庄，这作为寡妇可以升入天堂的条件。再如，对妇女的继 承权进行限制，即尽管她的权利应当受到她的已逝丈夫的代表的维护，在没有男性后嗣 时，遗孀即作为继承人，并且先于旁系亲属而终生继承遗产，但是实际上，她所继承的 丈夫的东西(在他没有男性后嗣的情况下)都要转交给丈夫的各继承人，不单是最近的继 承人，而且包括所有当时在世的继承人。更加令人不可思议的是，在古代印度流行着一 种“撒提”或烧死寡妇的习俗，亦即在丈夫去世时，寡妇投入火化自己丈夫遗体的火堆 中自焚。一般说来，自焚的仅仅是没有子女的遗孀，而决不是有幼小孩子的寡妇。“撒 提”这种习俗不仅仅限于较低的阶级，即便在富有阶级中也并不是个别的，而是经常的 ，几乎是普遍的现象。在这里可以看出，法律与宗教习俗之间有着极其密切的联系。寡 妇丈夫的家庭之所以热望举行这种“撒提”的仪式，实际是出于最鄙俗的动机，即为了 摆脱遗孀对遗产的终生占有而迫使她去牺牲。而婆罗门僧侣阶级出于职业上的考虑，不 喜欢寡妇占有财产，因而竭力促使寡妇作出牺牲。[8](P502—505)马克思对梅恩著作中 的这些材料十分重视，不仅作了大段摘录，而且批评梅恩“父权制”观点，并且对印度 法律残害印度妇女的现象发表了许多评论。他认为，婆罗门教法为了剥夺妇女继承其丈 夫遗产这种为更古老的权威所承认的权利，热望举行“撒提”或烧死寡妇的仪式。“婆 罗门的卑鄙行为在‘撒提’或者是说烧死寡妇(的习俗)中达到顶点。这种做法乃是一种 ‘非法行为’[‘malus’]，并非‘法律’。”[8](P502)把寡妇烧死这种多半由“亲属 们”搞的卑鄙暴行清楚地表明，“撒提干脆就是宗教谋杀，为的是把一部分遗产交给婆 罗门(僧侣)供举行(超渡死者)的宗教仪式之用，一部分通过婆罗门的立法给予有利于继 承寡妇遗产的氏族，与丈夫较近的家庭。”[8](P503)婆罗门僧侣阶级对这一做法也很 感兴趣。“除担任神职的婆罗门外，丈夫的亲属，尤其是在上等阶级中，很可能大多是 世俗的婆罗门。”[8](P505)婆罗门阶级强调寡妇自焚这种可怕的献身，乃是她的义务 。这是婆罗门僧侣的一种根深蒂固的观念。“尽管撒提是婆罗门推行的一种创制，但是 这并不妨碍在婆罗门的头脑中这种创制本身又建立在对更古老的野蛮事物(将丈夫及其 财产一起埋葬)的回忆的基础上!尤其是，在牧师的头脑中正复活着最古老的，但已丧失 其素朴原始性的丑恶行为。”[8](P505)从马克思对古代印度法律非人化性质的抨击中 ，可以清晰地发现晚年马克思追求社会与法律正义的崇高情怀。
【参考文献】
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