从一幕话剧开始。
传道者婆罗门的高徒名叫鸯崛摩，鸯崛摩是个虔诚的信徒，正因为虔诚，他才会在与婆罗门妻子陷入爱河的时候，感到无比的痛苦纠结，他认为那个女人把自己的灵魂引入了外道。某个夜晚，女人来找鸯崛摩，对他神圣的信仰发出了诘难：
“人生不过是物质的集合，除了偶尔的快乐之外还有什么呢？一切主义、一切法则不过是虚妄而已。”
“圣典写的是人生的事，离开了人，圣典还剩下什么？”
“善恶都是空名。只有我对你的爱才是真挚纯粹的力量。真正的人，追求的不是解脱，而是‘业’。”
“彼岸世界我不知道，但人间之事，再没有‘体验’那般真实的了。”
一番对话后，鸯崛摩狼狈不堪，无言以对。这时走来一个十二三岁的少年，他是佛祖的化身，来度化鸯崛摩，他对女人说：“你有明净的理智和纯洁的情感。但在我看来，你太过沉湎于肉体行为。等肉体衰弱的时候，我希望再见到你，大概那时我们就可以握手了吧。”
女人反驳：“青壮时就沉湎感官享受，衰老了就向往彼岸天国。这种机会主义有什么说服力呢？”
少年回答：“你我之道不同，故今日不能同行，但殊途同归，在路的尽头我们还会相逢的。”说完，带鸯崛摩离开了。
女人用怨恨失望的目光送他们下场。话剧结束。
这出剧名叫《指蔓外道》，写于一九二二年，作者就是本文的主人公—橘朴。
橘朴是日本的中国研究家，生于一八八一年，亡于一九四五年，其人生跨度覆盖了近代中日之间所有的重大历史事件，特别是二十世纪的历史。他热爱中国，支持中国革命，立志一生贡献给中日友好事业，然而在一九三一年“九一八事变”后，他却投向了日本法西斯，站到了中国革命的对立面。伪满洲国的“王道”意识形态即出自他手。实际上，橘朴与法西斯始终处在一种相互利用的关系中：橘朴把法西斯当作他实现理想的工具，法西斯则要借助他的才学与影响力。当法西斯发现橘朴及其团队具有“左翼危险思想”时，便掀起了日本战时规模最大的肃清行动—满铁调查部事件。在严酷的现实面前，橘朴不得不一再调整策略，然而历史没给他机会，日本投降后不久，橘朴病死于沈阳。临终，他表达了对中国共产党的认同，并预言了中共的最终胜利。
橘朴一生经历复杂，颇具传奇性，他对历史与现实的判断也不乏洞见。近些年，中日学界不约而同地关注起橘朴来，然而这样一位重要历史人物，至今在思想史上的位置还是模糊的。学界对他有一定研究，但多关注事件，很少关注人本身，对其思想缺乏理解。橘朴的行文特点也是造成现状的原因。竹内好曾评价他：“每篇文章完成度都很低，流动性过高”，“到头来，还是人比文章大，文章无法囊括他”，“橘先生野心很大，但最终连几分之一也没有实现就结束了”，“文章只能传达其人格之片鳞”。竹内的评论是准确的，橘朴追求的不是文章的完整，而是人生、社会问题的答案，橘朴对历史事件做出的评价，只不过是他在求道路上留下的足迹而已，不能看作他思想的本质。
上述这幕话剧展现了橘朴思想的基本结构。剧中的宗教是囊括人生、社会、宇宙的大体系，但橘朴不是鸯崛摩，他并不想做一个信徒，他站在了婆罗门妻子的立场上，对神的体系发起了一连串诘问。在橘朴看来，一切有体系的事物都很可疑，人的体验虽然是一时的、零碎的，但它们是真切的。另一方面，橘朴安排了佛祖化身的少年出场，这个飘然中立的角色，暗示着橘朴抹杀不了心灵深处对体系本身的追求。只不过，橘朴是以激烈批判的方式去接它的，即如少年所说的：“殊途同归。”我们不妨将这种特异的思想姿态称为“反体系的体系”，它表面上反对一切体系，核心却是为了追求一个最终的体系。
要理解这种内含矛盾的思想，先要把握橘朴所处的时代。
橘朴所处的时代是怎样的呢？一言以蔽之曰：旧体系瓦解，新体系未成。以一八九四年的甲午战争为界，日本的明治时代可以分为前期与后期，前期的时代主题是政治。面对西方的威胁，日本士人以救国为己任，赴汤蹈火，不惜其躯，对他们而言，国家民族是神圣的、自明的价值，只有为国，才能实现自我人生价值，“为国”与“为人生”是一致的。
到了明治后期，经过甲午战争、日俄战争，日本不仅摆脱了民族危机，更成功加入了帝国主义列强俱乐部，“为国”失去了目标。而自一八八九年《帝国宪法》《教育敕语》相继公布以来，明治国家体制渐趋完备，压抑了草创期的不稳定性。这样的结果，一方面士人参政被规范化了，草莽英雄“醉卧美人膝，醒掌天下权”的时代一去不复返，另一方面，它也切断了过去士人与国家之间富有生产性的紧密关系。“为国”与“为人生”两大主题在这里发生了分裂，进而导致的是人们思想中外部世界与内部世界的分裂，士人—知识分子开始将目光朝向自我内部与身边社会。
但社会也不宁静，战争红利带来了资本主义的高速发展，也带来了大量的社会问题，如公害污染、贪污腐败、贫富差距、社会不公等。一九○四年日俄战争前后的日本可谓举世滔滔：既然国家可以不择手段，发战争财，个人有何不可？于是，追名逐利的狂潮与军国主义的狂热混合在一起，曾经神圣的国家，曾经作为自明价值的国家，至此完全沦丧了。
那个不可侵犯、不可思考的神圣的国家，以及围绕它构建出来的一整套认知、价值体系，在短短十几年时间里迅速走向解体，从认同、信仰的对象，变成了讽刺、批判的对象，这是橘朴亲历的精神史。橘朴在一封信中，宣告了自己对体系的态度，一九二一年三月，橘朴在济南医院疗养，一个叫小森的青年画家送了一幅苹果的素描给他。橘朴看到后，想起了另一幅画面，他把构思写在信中，寄给了友人：
我在凝视小森的画的时候，想到了下面的构图。真的很有意思，你看怎样。
茂密的杂木林，野草繁盛地生长着，光线被阔叶所阻，无法到达地面。小森正在那里拉“野粪”。他是一个魁伟的，拥有野蛮体魄的青年，故而排泄物也足够“雄大”。但因为吃的是健康的粗粮，臭味并不很浓。将此物象，以雄劲的笔法画出来，特别是要绘出青草发出的热气与粪的臭气融合起来的一面，那是在狭窄的空间里洋溢着的天地间的“活气”。
下次见到小森，我一定要鼓动他画这幅画（午前十时四十分）。（山本秀夫《甦る橘朴》）
我们能想象这是一幅要装裱好，挂在墙上的画吗？“杂木”“野草”“魁伟”“野蛮”“雄大”“粗粮”，橘朴用这些词语，礼赞了一种原始的、蓬勃的、无拘无束的生命力，同时也向“文明人”制作的一切体系投下了深入骨髓的蔑视。
旧体系的瓦解，带来了价值的虚无化，造成了物欲横流的心理基础。橘朴对旧体系的反感，发展成了对一切体系的质疑，然而他并没有沉湎于物欲，橘朴一生潜心于调查研究，生活极为简朴，在他心中，对体系本身的向往并没有被抹杀。
橘朴曾说：“我放弃哲学思索已经十数年了。没有条理的人生观，确实不够完美，但积极地去追求它到最后又能怎样呢？这是我有了青年时代屡战屡败的经验之后，产生的一种达观。”（《孙文的人生哲学》）透过这一段文字，可以想象橘朴年轻时的困惑、苦恼及同它们斗争的努力。努力，恰恰是不安于价值碎片化状态的表现。
橘朴总结自己人生观有三个特点：
一、不带一定的形式；
二、独自的；
三、因不借外物，所以对任何细微的行动思维都要不厌其烦地加以研究（《人生观成立的过程》）。
如果把“解体”视为“解放”的话，人只需沉浸于多元主义与感官世界就可以了，何必“对任何细微的行动思维都要不厌其烦地加以研究”呢？这是橘朴的特点，也是他同代人的特点。饭田泰三将橘朴一代人划为日俄战争世代，并分析了他们与大正世代的差异：
日俄战争前后的世代会直面知识“解体”的状况，陷入“自我”的“烦闷”与颓废—由于身份认同的丧失—并且由此开启了“修养”的苦斗。但接续他们的“大正青年”世代就不同了，他们把“型的解体”理解为“解放”，在“教养与无秩序”中，努力去享受知识和美。（《大正知识人的思想风景》）
痛感身份认同丧失，为重建认同而苦斗，这是日俄战争世代的共通点。橘朴的独特之处在于，他不是作为卫道者去修缮旧体系，而是表现出了彻底否定、激烈批判的姿态。这种姿态表明，橘朴试图以自己为原点，承担起构建新体系的全部重担—这便是橘朴的“野心”所在。于是橘朴就成了一个矛盾体，他是彻底的破坏者，也是最大的建设者。他以一种反体系的姿态，朝着新体系行进；他对一切开放，却又不轻信一切；他热切地追求，又冷静地，准备随时将到手的东西打碎。
实际上每逢价值观转换期，总会出现这样特异的人物，他们一方面激进地批判形骸化的旧体系，一方面则试图以一人之力承担起构建新体系的全部重负。沟口雄三认为，以“余一人之是非”傲然对峙于“孔子之是非”的李卓吾，和一边希求革命一边说“地上本没有路”的鲁迅，就是这样的人（《中国的道》）。由此看来，橘朴亦是此类人物吧，他与鲁迅的对话，应该在这个层面上进行探讨。
橘朴的彻底性，源于他的原点足够低。一九二三年的文章《人生观成立的过程》，他把人的原点定为“个性”。在他看来，个性是人的本质属性，是生命永恒的价值，面对外部世界，个性是人最终的依据。
但是，橘朴并不是简单的本质主义者。他认为人除了个性以外，还有普遍性，普遍性是人类共通的愿望，那就是：活着与更好地活。个性与普遍性组成了人生观的容器：性情。人生观的内容则是思想。个性是先天的，思想是外来的，当个性足够强大的时候，个性统合思想，当思想足够强大的时候，思想改变个性。也就是说，橘朴虽然认为个性是本质和先天属性，但并非不可改变，生命的普遍性需求，要求生命向更好的状态进化，这是橘朴改造思想的来源。
矛盾之处在于：个性作为“生命永恒的价值”，如果不能向更好的状态进化的话该怎么办？是压抑普遍性，还是改变个性？橘朴采取了折中的方法，提出“反省”的概念。他认为反省是“构造人格与人生观的第一要务”，“不懂反省的人，缺乏作为人的价值”，“自我反省是构筑人格及人生观的关键”。在这段叙述中，橘朴一面赞扬反省的意义，一面也限定了反省的范围：反省说到底，是为人生服务的，不能跳入神秘、超越性的领域。例如宗教，就不是反省、内省等行为应该涉及的。
吸收外来思想，光靠读书不行，更重要的是要亲身“体验”，体验是使外部思想内部化的工具。人通过反省，认识自己的个性，并以此为原点，对外来思想进行检视、批判，通过体验将其咀嚼、吸收，使自己成为更好的人—这就是橘朴的改造论。
现状不好，需要改造，这是当时知识分子的一般看法，但如何改造，方向各有不同。大正时期盛行的一大思潮是新康德主义、新理想主义，其代表人物是哲学家阿部次郎（一八八三至一九五九）。阿部主张“人格主义”，他认为人格是先天的、本质的存在，是人的至高价值。人要实现自己的道德理想，使生活建立在真理的基础之上，相信一个主义，就有义务用它来规划自己的全部生活（《人格主义》）。同时期活跃的哲学家土田杏村（一八九一至一九三四）也是新康德主义的鼓吹者，他认为宇宙中最有尊严的就是人格，相对的，人一时的冲动与感受是不稳定的，缺乏普遍性，不能作为人格的基础（《文化主义原论》）。
与橘朴相比，他们是新的卫道者：设定一个理念，教人去接近它。橘朴则是站在人的立场，将理念从空中拉到地上。如果用弗洛伊德“本我、自我、超我”理论来看的话，阿部、土田是要求本我无条件接近超我，橘朴则是把超我敲碎了，给本我吃下去。他最为珍视的是生命的自然状态，无拘无束，张扬个性，绝不能用预设的理念压抑它。
预先设定理念的人，会随着理念的改变而改变。进入动荡的昭和时代，在政府的高压政策下，阿部埋头于日本文化研究，土田则转向了国家主义。不仅他们，包括日本共产党委员长佐野学在内，大批的日共党员与马克思主义者放弃了左翼立场，从马克思主义转向了日本主义，为天皇和法西斯做辩护，说苏联与共产主义如何不好，如何不适合日本。
相反，橘朴非但不预设理念，反而是摧毁预设的理念，因此他的“转向”带有一定自主性。他这样说：“满洲事变给了我方向转换的机会，友人多解释为右倾，对这种解释，我没有任何反对的理由，但就我自己而言，方向转换是我思想的一次进步。”（《我的方向转换》）橘朴的转向不可与日本马克思主义者的转向等而视之。二十世纪三十年代初，由于日本国内对马克思主义的肃清，大批具有左翼思想的日本青年纷纷来到伪满，他们聚集在橘朴周围，尝试各种思想与社会活动。虽然最终遭到镇压，但这说明了橘朴在法西斯阵营中保持了一定的独立性。
大上末广、佐藤大四郎、田中武夫等青年学者思想各异，但都能从橘朴那里获得指导与启发，这一点不能简单地用“兼容并包”来解释，它是橘朴的思想之根扎得足够深，成长性足够强大的结果，橘朴所追求的是一个终极的体系。然而，既然是体系，就必须与众人打交道，它不能止步于人生观范围，必须与外部世界的实践相结合。促使橘朴实现人生观与社会改造相结合的，是辛亥革命的失败。
橘朴早年是孙文的崇拜者，一九○六年来华后，他时刻关注中国的变革。一九一一年辛亥革命爆发后，他还潜入北京采访了段祺瑞，可谓关注备至。然而革命并没有带来中国社会的质的变化，袁世凯死后，中国陷入了军阀混战的黑暗境地。看多了军阀的跋扈与政客的表演，橘朴倍感失望：“中国的所谓政治在本质上是何等愚蠢透顶的东西啊。”（《支那芝居》）从此，橘朴对精英主导的政治变革失去了兴趣，将目光投向了中国的社会与民众。经过数年的调查研究，他得出了“有这样的社会组织，就必然会发生这样的政治”的结论，而要改变中国“除了改造其社会组织外别无他法”（《政治与民众》）。
日俄战争前后，日本社会处在国家、政治主题衰退，社会、民众力量彰显的时期，因此日本的早期社会主义带有强烈的无政府主义倾向。橘朴亦受影响，他对社会、民众、个性的尊重，与反政治、反精英、反体系的态度是一体两面。
但那毕竟还只是个人倾向而已，经过对辛亥革命的反思，这一倾向获得了普遍性。彼时橘朴眼中呈现的，一边是僵化的官僚体系、无能的政治精英，一边是多样的社会组织和生机勃勃的民众。政治失败了，社会还有可能—橘朴的人生观，经过辛亥革命的历史剧变，与社会改造建立了联系，也就建立了同外部世界的联系。但那不是主体通过外部世界塑造自己，而是主体以自己为依据改造外部世界。明治后期被切断了的国家与个人、外部与内部的关系，以这种方式被重新整合起来。事实上，橘朴的一生就是内部思想与外部实践结合的过程。他最终选择死在中国，乃至嘱咐家人将他的尸体抬到延安去，是其人生观与社会改造结合的最后一步。
橘朴的失败是个人的失败，不是思想的失败，我们今天读橘朴，仍能感受到其思想的生命力。现代社会的本质就是认知、价值体系的多元化、碎片化，生活在这样的社会中，似乎只有困惑是真实的。从统于一尊到分崩离析，在这个意义上，大正时期才是常态，而橘朴无疑是“反常”的那个人：他没有在多元主义的温室里安居，拒绝辩证法的油滑，而是以“反体系的体系”的姿态展开了思想与实践的苦斗。这种努力指向了一个终极的目标，在这个意义上，橘朴一生都是未完成的。
来源：《读书》
