在有关法制现代化的论述中，人们尽知法制现代化是西方文化的产儿。然而，随着“东学 西渐”研究的在中国的逐渐展开，人们对西方法治中的中国因素也有了一定程度的了解（注：在我国，笔者所看到的我国学者关于“东学西渐”的系统研究是由季羡林先生主编的“ 东 学西渐丛书”。该丛书由河北人民出版社于1999年以来出版。丛书中其中有一本为史彤彪先 生所著的《中国法律文化对西方的影响》。但纵观全书，所论基本为中国古代的法律观念（ 特别是中国古代的一些文化巨匠们的政治法律思想）对某些西方思想家的影响。而关于中国 古代法律文化对西方法律制度所发生的影响，除了其中论述日本（以政治地理划界的西方）的 部分之外，大体上未涉及。另外，笔者还于最近看到了由刘登阁、周云芳两人合著的《西学 东渐与东学西渐》（中国社会科学出版社，2000年），但其中东学西渐的内容，基本为20世纪 以来的史料及其论述。国外学者或游客对中国及其与西方关系的客观描述，应当是东学西渐 的最重要的原始材料。对此，谢方主编的《中外关系史名著译丛》（该丛书由商务印书馆199 3 年以来出版，笔者手头有其中15部著作）可谓是集大成者。） 。可以说，虽然，西方的现代法制是西方文化长期发展的产物，是从西方文化内部分裂出的 一 种必然结果（注：按照法制的“自然长成论”，法制只能是某种文化长期积累的产物。例如，《法律与资 本主义的兴起》（由泰格、利维著，纪琨译，学林出版社，1996年）一书之中文版的“代序” 中，陈方正先生把西方法律文化的源头追到了两河流域的“苏末文化”。近年来，这种“自 然 长成论”的观点在我国非常流行。确实，这种观点在一定程度上很具有解释力，但它明显地 具有“单线进化论”的嫌疑。对该观点，我在《“自然长成”与公共选择》（未发表）一文中 有详细的分析与驳议，可参见。）但可以肯定的是，来自西方世界之外的“埃及文化”、“希伯来文化”、 “中国文化”等对于西方现代法制的形成同样功不可没（注：值得注意的是，在这里便不可避免地涉及到对“西方”的界定问题。诚然，在西方文化 的历史发展中，“苏末文化”、“埃及文化”、“巴比伦文化”以及“希伯来文化”等都曾 是西方文化在某种意义上的源头，但就现代法制而言，上述文化中还有活力的部分，显然都 是近、现代西方“法治”文化的异在。因此，这里的西方，就只能是近代以来的英美世界和 欧洲大陆世界，它的文化上限，仍然是以“希罗文明”为代表的古代文明。否则，“西方” 的界限就漫无边际了，甚至属于“印欧语系”的印度也要归于其中了。）。本文拟逐步地梳理西方法治中 的中国传统文化的因素，以便进一步说明起始于西方的现代法治文化，是全人类的共同精神 财富（当然，现代法治即便没有中国因素和其它文化因素，而纯粹是西方文化的单线演进结 果，也同样可以是全人类的共同精神财富），并希望对我们不断开放对西方法治的理性认知 有所裨益。
    　　　　一、西方法治制度中的中国因素
    打开有关西方法制史的书，给人们印象最深的是自希腊罗马以来西方私法的发达。虽然， 中世纪的黑暗使其遮损不少，但如果用蔡叔衡先生研究中国法的逻辑理路，则仍然可以这样 表达我们对前现代西方法律的看法：除了私法史的法制史，便觉空洞无物（注：蔡叔衡先生在研究中国古代法制史时认为：古代中国“除了刑法史的法制史，便觉空洞 无物。”（参见蔡叔衡：《中国刑法史》，广西人民出版社，1983年，第4—6、41、49—50 、169—171页）。虽然，以现代法律的观念来衡量，蔡先生的观点不合情理之处甚显，但如 果站在中国古人所抱守的法律的立场，则该观点未必不当。这种分析也可以用之于笔者在文 中关于前现代西方法制史的结论，即前现代的西方照样有“公法”，特别以刑法为代表的“ 公法”，只是私法的繁枝茂叶遮损了它。）。被世人所格 外 看重的罗马法，能够光辉千古的不是其公法，更不是刑法，而是以市民法和万民法为代表的 所谓私法。如今，习法者很少有人知道罗马的公法状况（显然，它也有不少甚至可说是发达 的宪制和刑制方面的公法），但对罗马的私法没有一定程度的了解，就很难说是习法者。
    对前现代西方法律中私法的发达和公法相对微弱之表述，使我们不得不反思的是，在前现 代 的西方，为什么公、私法俱有，而对今天影响最大的却是私法，而不是公法？特别是今天被 称之为行政法的公法，为什么在古代的西方世界很少有建树？毕竟人类作为社群生存的动 物，既生活在私域的世界，也生活在公共的世界。对于一个民族或国家而言，就更是如此， 没有 离开公共交往的所谓纯粹的私人世界。在公共交往中，也存在两种情形，即以自治性交 往而达成的公共世界和以强制性交往而达成的公共世界。这两种不同的公共世界，需要不同 的规范来达成人们交往的秩序。其中前者所需要的是自治性的私法规范，后者所需要的则是 强制性的公法规范。虽然，就一般的法理而言，所有法律，毫无例外都具有强制性，但是， 自治性的私法之强制性却每每得借助公法的强制性来实现，否则，很难真正产生实际的强制 之效果。这就表明，对于一个成熟的国家和一种成熟的法律体系而言，缺乏公法（特别是最 典型的公法——行政法）像缺乏私法一样是一种令人遗憾的事。
    如果说在中国古代的国家法体系中，公法有余而私法不足的话，那么，在古代西方的法律 ，特别是以希腊和罗马为典型代表的西方法律中，法律的结构正好呈现出相反的态势：私法 有余而公法不足。如前所述，这两种情形都不是成熟国家和法律的标志。随着中世纪中后期 西 方传教士的纷纷东来，中国行政体制中严谨有序的管理方式、开明开放的文官考试选任制度 、和谐富庶的社会生活和经济生活，都深深地吸引了远道而来的客人们。据云，从1570年到 1870年这300年间，仅用英文出版的介绍有关中国政治制度和官员制度的书籍就达70种。在 英国，人们“极力称赞中国的文官制度，尤其是科举制，并力主英国仿行……西方人心目中 表现‘机会均等’的科举制，曾使一代西方哲人心悦诚服。”（注：相关论述，参见杨百揆等著：《西方文官系统》，四川人民出版社，1985年，第46—47 页；史彤彪：《中国法律文化对西方的影响·前言》，河北人民出版社，1999年，第3页。）特别是中国的文官考试 选任制度，成为日后西方文官制度的最重要的参照因素。今天，不论是西方学者，还是中国 学者，在谈到近、现代西方文官制度（公务员制度）时，常要谈及中国古代的科举考试制度（注：例如，还在笔者上大学时，一位来自当时西德的法学家在给我们讲授西德文官制度时， 开场白是这样说的：谈到文官制度，你们是我们的先生，我们是你们的学生。今天学生给先 生 讲课，不好意思，但学生已经走在先生前面，因此，讲也不妨。在国内，一些系统介绍西方 文官制度的书籍往往要谈到中国古代文官制度对西方文官制度形成的影响。例如：前注[5] 引杨百揆等书，第44—48页。）。特别是孙中山先生，不但对中国古代的考试制度赞赏有加，成为其创造“五权宪法”的 重要实践参照，而且对该制度之于西方的影响作出了精妙的评论：“英国行考试制度最早， 美 国行考试制度才不过二三十年，英国的考试制度就是学我们中国的。中国的考试制度是世界 上最好的制度。”（注：孙中山：“五权宪法”，载《孙中山选集》，人民出版社，1956年，第496页。如果说 孙 中山的上述说法还明显地具有政治鼓动的作用，从而令人们难免犹疑视之的话，那么，前几 年出版的何怀宏先生的《选举社会及其终结——秦汉至晚清历史的一种社会学阐释》（三联 书店，1998年）一书，则以强烈的实证精神给我们说明了中国古代科举考试制度中值得肯定 的方面，也表达了作者对它的精神实质的归纳——形式平等的“选举社会”。）在现代法治所规约下的西方政治体系中，如果说以政党竞争为骨干、 以财富竞争为后盾、以利益竞争为目的议会选举制度确立了西方宏观政治的选举模式的话， 那么，源自中国的考试举仕制度却在制度层面为西方“中观”政治的选举模式打开了全新的 局面。从此，国王的或国家的“仆人”——文官的产生，便不取决于世袭的身份、国王的恩 赐以及姻亲的缔结等非理性的、情感的因素，而取决于形式公平的考试竞争、以及和这种竞 争必然相关的知识和才华。
    对中国科举考试制度之于近、现代西方公法制度的这种深刻影响，无论怎样评价也不为过 。人们尽知中国古代四大发明对西方近代化的重大意义，但它们只是在西方人认知和改造自 然方面起了工具的作用。其实中国的考试取仕制度之于近代以来西方社会的组织化、政治的 稳定化和法治的正义发挥了更为重大和直接的作用。也就是说，中国古代文化对于西方的影 响有两个方面，既作用于对自然的认知领域，从而使西方在物质—经济领域的现代化有了坚 实的认知工具和科学基础；也作用于社会的组织领域，从而使西方的政治——社会领域的现 代化有了更为可靠的技术操作规程和公正的制度形式。可以说，西方议会的竞选制度源自古 希腊以来的古老的宪制传统，它对保障社会的活力之作用是明显的，但它很难同时保障社会 的稳定。以考试制度为基础的文官制度，不但开辟了西方整个政治制度的参与活力，而且在 党争不断的西方社会，是保障其社会和政治稳定的公认的闸门。不惟如此，考试制度早已从 文官制度溢出，成为西方乃至世界各国选拔各类人才的普遍模式，从而使其作用范围和幅度 越来越大、越来越深。
    近、现代的法治理论和法治制度，是以社会主体之间的妥协为前提的。这是因为无论是法 治的政治基础——民主政治，还是它的经济基础——市场经济，都凸现了利益主体的多元化 特色。同时它们也使人类社会面临着比历史上的任何时代都更为严重的社会冲突。民主政治 追求“大家说了算”的效果，而市场经济却尊重每个利益主体的自治、自由及自我设计。然 而，“大家说了算”的政治追求，如果没有共同的游戏规则，又必然含有无政府主义倾向； 主体自治的经济要求，如果缺乏必要的规范机制，则容易陷入社会失序的泥潭。这就需要社 会（或国家）制定更为宽容的法律来协调人们之间越来越复杂的社会关系。法律的宽容是以自 治 主体间的妥协为逻辑前提的。如果在“不是西风压倒东风，就是东风压倒西风”的思维框架 下，宽容的法治便没有可能。西方人在设计其法治框架时充分考虑到了法治是自治主体间妥 协的理念，因此，他们把法律视为契约（注：其实，把法律作为契约的观念，在古希腊哲学家那里就已存在。例如伊壁鸠鲁就认为： “自然法是一种求得互不伤害和都不伤害的[对双方]有利的契约。”“对于那些不能互相约 定 互不伤害和都不受害的人，是不存在正义和非正义的东西的。那些不能够，或不愿意订立不 伤害和不受害的契约的民族的情况正是如此。”“正义不是一种独立存在的东西，而是在相 互交往中，在任何地方为了不伤害和不受害而订立的契约。”转引自《马克思恩格斯全集》 ，第40卷，人民出版社，1982年，第34页。）。其中英国法学家梅因的“从身份到契约”的观 点我们已熟知（注：参见[英]梅因：《古代法》，沈景一译，商务印书馆，1959年，第96页以下。）；而马克思的相关结论则具有经典性，他指出：“国家制度只不过是政治 国家和非政治国家之间的协调，所以，它本身必然是两种本质上各不相同的势力之间的一种 契约。”立法权所要订立的法律，就是对这种国家制度的“揭示和表述”（注：《马克思恩格斯全集》，第1卷，第316页。）。基于这种认 识，西方人建立了具有宽容精神的法律，但这种宽容的法律之守护神——法院在纠纷裁决中 却总是扮演着刚性的不肯宽容的角色。这既是西方法治的优点所在，也是其缺点所在。就后 者而言，它导致了西方法治中对人情眷顾的丧失，导致了司法的过分机械、甚至使裁判走向 专横，使司法陷入了一种理性的狂妄。对此，西方人也有深刻的反思。在反思的同时，他们 也在关注来自东方文化中具有悠久历史的调解传统。这种调解传统，现在已被有机地融入西 方国家的仲裁制度中。可以说，现代仲裁制度的文化基因就是长期流传于中国民间的以“小 传统”方式存在的调解制度。西方人以这种文化作为其司法制度的重要补充，既在一定程度 上解决了前述西方司法制度在其内部无法克服的缺陷，也在很大程度上解决着西方严重的社 会的结构性问题，使西方社会在人情冷漠、物欲横流中寻找回了一些人文的慰籍。还有，如 果站在法学上事实与是非之相对论的立场上，则注重调节的中国文化能够更好地解决事实与 是非的这种相对性。在中国文化传统中，法官的重要使命是平息两造之间的矛盾，而在西方 文化传统中，法官的主要使命是在两造之间决出是非。显然，两者各自有其优缺点。前者虽 不伤害（或少伤害）两造之间的感情，但也会因此而模糊是非，难以形成人们对追求精确性的 法律的依赖。后者虽可得对法律依赖之的效果，但冰冷的判决结果又会极大地伤害人们之间 的情感。因此，对这两种用以解决人们间纠纷的机制进行有效的提升并去劣取优，是整个人 类所面临的任务。西方人在其法治中引进中国调解模式的举动，已产生了明显的国际效应。 这就是在现代国际纠纷中所广泛采用的国际仲裁制度。众所周知，产生于中国的古老的调解 制度和原则如今已经在国际政治、经济和文化交往中发挥着越来越大的作用。这进一步地说 明了西方法治中中国因素的地位及其意义。
    如果说科举考试制度注重调节的民间传统对西方现代法治的影响提供了一个技术层面的参 照的话，那么，把中国固有的某些观念化作西方的法条，使这些东方价值观成了现代法治的 重要精神力量。最典型者为法国1789年的《人权和公民权宣言》和1793年宪法的《人权宣言 》。前者在第四条明确规定：“自由就是指有权从事一切无害于他人的行为。因此，各人的 自然权利的行使，只以保证社会上其他成员能享有同样权利为限制。此等限制仅得由法律规 定之。”（注：参见董云虎、刘武萍编著：《世界人权约法总览》，四川人民出版社，1990年，第294 页。）在这里，已经明显地蕴含了中国圣哲孔子的伟大思想：“己所不欲，勿施于人 ”（注：《论语·颜渊》）。而在后者中，更是在前者基础之上明确地引用了出自孔子的名言：“自由就是属于 各 人得为不分割他人的权利的行为的权力；它以自然为原则、以公正为准则、以法律为保障。 其道德上的限制表现于下列格言：己所不欲，勿施于人（重点为笔者所加）。”（注：转引自注[1]史彤彪书，第104页。）
    我们知道，如果说公正是现代法治的基础的话，那么，自由就是现代法治的灵魂。然而， 自由的意义还不仅体现在它在现代法治中的灵魂作用，可以说，整个世界近代史以来人类所 奋斗的一切事业，无不以围绕并寻求各式各样的自由（自我的、国家的、民族的、大众的、 个性的；政治的、文化的、经济的、社会的、信仰的；对神的、对人的、对物的、对权的、 对己的；情感的、意志的、语言的、行为的、理念的等等）为特征（尽管所谓“自由、自由， 多少恶行假汝以行”的情形在世界各地都严重存在，甚至不可避免）。在西方，有裴多菲唱 响整个世界的自由赞歌：“生命诚可贵，爱情价更高；若为自由故，二者皆可抛。”在东方 ，则有“不自由，勿宁死”的高尚追求。可见，自由是现代社会的精神标志，是现代人的生 命意义所在，是人之为人的最高理性，也是现代法律的最高价值之一。（注：参见谢晖：《法律信仰的理念与基础》，山东人民出版社，1997年，第176—195页。）因此，西方现代 法律对其最高精神价值追求——自由以东方——中国的古老格言来界定，充分表现了现代西 方法治文化对中国古老文化的开放态度和吸取精神。也充分表明了现代西方法律，并不是在 西方文化的城堡中封闭地生长的，相反，它具有强烈的、前所未有的沟通精神和开放意识。 这就是在西方法治城堡中不难见到中国四合院情怀的原因所在。这样，古老的中国意识通过 现代西方法律的诠释，成为一种放之四海而皆准的世界意识——并且是体现世界近代以来人 类最高追求：自由的世界意识！
    应特别指出的是，随着工业革命及其对人类带来的前所未有的生存方式、甚至生存条件的 挑战，全世界已经开始把解救的目光投向东方、投向中国。虽然人们对这种情形抱有完全不 同的态度，但态度相同与否是一码事，这种事实的存在是另一码事。作为学术研究者，面对 这 种事实，我们所需要的既不是对这种事实存在的沾沾自喜，也不是对它的毫无所谓。更重 要的是，人们不难发现，中国价值观不仅越来越多地被反映在一系列的国际法中，而且在西 方 国家的当代立法中——特别是在其家事法和反映人与自然关系的法律中，中国精神已经不是 大树的影子，而且渗透于大树的枝叶。
    　　　　二、西方法治观念中的中国因素
    西方法治制度中的中国因素，必然影响到人们相关法治观念的养成。然而，这里所要追述 的，却不仅是在上述法治制度中中国因素影响下的法治观念，更要寻求以西方精英为代表的 文化巨匠们对中国法文化的态度。这是因为，一个民族或一个地区与国家人民（公民）观念的 养成，既有所谓自然成长的因素，更离不开精英人物的教导、启示、熏陶和引领。因此，在 我国，有人称“天不生仲尼，万古如长夜”。这种说法，可以适用于世界任何一个民族的文 化巨匠对该民族的贡献，特别是所谓“轴心时代”的思想家们的思想，不论是哪个国家的， 他们的思想本身都体现着某种“元典精神”。
    当然，在人类社会面临巨变时代的思想家们的思想倾向也可以套用此种说法。这是因为他 们是引领一个社会甚至整个人类在变革时代前行的导师。众所周知，至少至14世纪以来，西 方历史便进入了一个伟大的变革时期。史称“罗马法复兴”和“文艺复兴”的伟大运动，虽 然在名称上给人们一种复古的印象，但在事实上，正如史家们早已指出的那样，它不是一种 任何意义上的文化和制度复古，相反，是文化的伟大创新和制度的重新构造。（注：其中关于“罗马法（学）复兴”及其评论参见何勤华：《西方法学史》，第三章第二节 ，中国政法大学出版社，1996年，第62—88页；关于“文艺复兴”的系统介绍评论可参见陈 小川等著：《文艺复兴史纲》，第七章，中国人民大学出版1986年，第455—464页。）恩格斯指 出：“这是一次人类从来没有经历过的最伟大的、进步的变革，是一个需要巨人而且产生了 巨人——在思维能力、热情和性格方面，在多才多艺和学识渊博方面的巨人的时代。”（注：《马克思恩格斯全集》，第3卷，第445页。） 因此，探讨和追述在这一伟大变革中西方思想巨子们对中国法律文化的态度，在一定意义上 也就明晰了现代西方法治观念中的中国因素。
    西方世界的中国观，最早出现在“公元前六或七世纪成书的普洛克奈苏斯人亚里斯特亚士( Aristeas of Procounesus)所著的《阿里马斯比亚》（Arimaspea《独目篇》）之中……”（注：[英]赫德逊：《欧洲与中国》，王遵仲等译，中华书局，1995年，第1页。这是笔者所 看到的出自西方人之手的一本有关中西方化交流史的较好的作品。其论述的历史上限在如上 引文中已经表明，而其下限则在“1800年为止”（参见该书前言第18页）。）但毫无疑问的是，至少自马可·波罗以前的西方人的中国观并没有达到一种自觉的程度， 因此，还是相当模糊的。这正如19世纪后期之前中国人的西方观同样相当模糊。（注：19世纪后期至20世纪初期，中国人在整体上对西方的这种模糊观念，《儒家文化困境 》（该书作者是萧功秦，由四川人民出版社于1986年出版）一书的作者曾作了惟妙惟肖的描述 和透彻入里的评论，可参考。另外，在《中西文化与文化论争》（该书由曾乐山著，华东师 范大学出版社1987年出版）一书中，作者对中西文化交流中在中国学者和学者之间、学者和 政治家之间、政治家和政治家之间所发生的有关中西文化的论争进行了系统的论述，具有重 要的史料参考价值。在20世纪80年代中国的“文化热”及“文化激进主义”思潮中，相关的 分析材料甚多，也需要慎思。）甚至马 可·波罗自身对中国的描述，是否反映了一种清晰的中国观，还大为可疑，因为不少学者认 为他并没有到过中国，因此，他在书中的描述只是种种道听途说。（注：参见杨志玖：“再论马可·波罗书的真伪问题”，《历史研究》，1994年第2期；“百 年来我国对《马可·波罗游记》的介绍与研究”，《天津社会科学》，1996年，第1、2期； “马可·波罗到过中国：对《马可·波罗到过中国吗？》的回答”，《历史研究》，1997年 ，第3期等文。）可以说，西方人自觉 的中国观，是以葡萄牙人利玛窦为典型代表的耶稣会士东来以后形成的。（注：相关问题，可参见前注[14]赫德逊书第十章，第267—302页。石源华主编：《中外关 系三百题》，上海古籍出版社，1991年，第223—225、229—231页。）因为从那以后 ，古老中国的不少文化典籍被翻译为各种西方文字，从而使西方人摆脱了对中国的道听途说 式的理解，深入到对文化中国的自觉理解。特别是当西方面临经济自主、社会自治、政治自 由——现代化的社会巨变时，其文化体系内部的固有内容已经不能满意社会的创造要求，因 此，经济实业家（冒险家）们到海外掠夺财富、抢占市场；政治野心家（侵略者）们到海外开拓 土地、暴力殖民：文化思想家们则放眼世界、谋思未来。不论上述那种情形，都使西方人能 够得风气之先，以开阔、开放的目光审思世界各种文化（当然包括中国法律文化），从而进行 综合与创造。因此，近世以来的西方文化，与前现代的西方文化虽同属西方，但名同质异。 面对中国文化，在文化精英的实践与理论上有截然不同的两种举措（看法）。其一为肯定、并 借鉴中国文化论；其二为否定、并拒绝中国文化论。
    对中国文化的肯定及借鉴，在艺术领域里，产生了所谓罗珂珂风格：“罗珂珂风格直接得 自中国，这在一定程度上是美术史家公认的……。”赫德逊生动地描绘了中国艺术在欧洲的 影响：“中国艺术在欧洲的影响成为一股潮流，骤然涌来，又骤然退去，洪流所至足以使罗 珂珂风格这艘狂幻的世船直入欧洲情趣的内港。”（注：前注[14]赫德逊书，第247、249页。）当然，人们不会忘记达·芬奇的不朽 作品——《蒙罗·丽莎》主人公背后的中国背景，更不会忘记主人公那东方式的永恒微笑。 在政治法律领域里，如前所述，中国观念在法国的入宪举措、中国考试制度被英国所借鉴， 并进一步溢出英伦、传向世界，溢出政治、深入社会，都表明了中国法律文化在西方法治化 中被重视的程度及所影响的深度。中国文化在欧洲现代化（特别是法制现代化）实践中的深刻 影响，正是由于一大批时代的文化巨人欣赏并倡导这种文化的结果。
    谈到文艺复兴以来的西方文化巨人们对中国文化的崇拜、追求和欣赏，我们可以举出足以 令国人自豪的一系列伟大人物来，仅在政治一法律学术思想领域里，在英国有坦普尔爵士(W illiam Temple)、有哥尔斯密(Olirer Goldsmith)；在法国，有魁奈、有伏尔泰、有以狄德 罗等为代表的“百科全书派”……，在德国，有哲学家、科学家莱布尼茨、有孔子的殉道者 沃尔夫……（注：由于以上绝大多数学者对中国文化（特别是中国政治法律文化）欣赏的态度和赞美的思 想，在我们所进行的有关爱国主义教育和宣传中被人们较为普遍和广泛地掌握和了解，因此 ，本文作为一篇学术论文，对于那些常识范围内的知识不再加以介绍和引证。对以上所介绍 的相关人物对中国政治法律文化的欣赏态度及具体看法，有兴趣继续了解的读者，请参见注 [1]引史彤彪书；范存忠：《中国文化在启蒙时期的英国》，上海外语教育出版社，1991年 ； 谈敏：《法国重农学派学说的中国渊源》，上海人民出版社，1992年；朱谦之：《中国哲学 对于欧洲的影响》，福建人民出版社，1985年；忻剑飞：《世界的中国观》，学林出版社， 1991年；王漪：《明清之际中学之西渐》，台北：商务印书馆，1979年；[法]伏尔泰：《哲 学通信》，高达观等译、上海人民出版社，1961年；《哲学辞典》，王燕生译，商务印书馆 ，1991年；《风俗论》，梁守锵译，商务印书馆，1995年；[法]魁奈：《魁奈经济著作选集 》，吴斐丹等译，商务印书馆，1981年。这个书目，受惠于前引史彤彪书之“主要参考书 目”，特致谢忱！），这些伟人们对中国政治法律文化的赞美、欣赏、追求甚至迷恋的态度，所 影响的不仅是这些思想家本身。由于他们在西方思想界、乃至整个西方社会的领袖地位，也 由 于他们对社会和政治活动的积极参与，因此，他们的思想，既在制度层面上影响了西方现代 法治中的文化成分，从而通过法律运行的潜移默化，影响了人们的法治观念；又在他们的行 动、特别是在他们的论著中得到积极阐释，从而直接地影响了主体的观念。
    同时，就文化作为一种体系而言，中国文化对西方现代法治观念的影响不仅限于其政治法 律文化，中国人的生活样式、审美观念、价值追求、世界意识、政治理想、规范选择等等， 当被西方人接受并展开为他们在更为宏观的视野中审视其“本土文化”的参照时，甚至当中 国人的生活样式成为其在一定时代的追求时，（注：例如，在大革命之前夜的法国，浪漫的巴黎贵妇、社会名流、特别是文坛才子，以追 求“中国式”的生活方式为时髦（参见朱学勤：《道德理想国的覆灭》，上海三联书店，199 4年）。尽管可以肯定的是他（她）们对中国的理解，未必就是中国的。在当代，随着环境恶化 、生态失衡、人口爆炸、犯罪横行等社会病的不断出现，西方人的对策之一，就是注重从东 方价值观中寻取有用的救济资源。尽管这种对东方价值观的寻取，免不了戴着西方文化的有 色眼镜，但它在客观上促使中国文化的一些内容被贯彻到西方法律中去，从而既使中国思想 可能规范人们的行为，又因对行为的规范使中国思想影响其观念。）都可能因转变为人们的一种生活方式而催 化为其对该种生活方式的规范需求，即转变为一种法律需求，升华为人们的法律观念。可见 ，西方现代法治观念中的中国因素，先在思想文化大师们那里奠其基，又通过法律规定和其 他实践总其成，最后通过人们对思想大师们遗教的领会和对法律规定的普遍遵行，构织进西 方现代法律观念之中。所以，尽管身置于现代法治中的西方人并没有感受到其中中国法律文 化的影响，但事实上他们享受着中国法律文化的对西方法治的血液补充，在他们的法律观念 中 已经融入了中国文化的因子（对此，身置于中国并对自身文化的糟粕有着更深刻体会的国 人们常常表现的不以为然，这在情理上虽是可以理解，但从理智上并不可取）。
    当然，西方思想家对中国文化的这种青睐，随着人类历史进程的自然发展，并未受到削弱 ，相反却越来越盛。因此，在西方世界兴起了声势浩大的、令人目不暇接的“汉学”（注：早在1981年在我国所出版的一本介绍美国“中国学”研究状况的书中，“被列出的当 代 美国中国学研究人员达1045人（其中美国学者530人，华裔美国学者515人），资助这一学科的 美国财团、基金会、奖学金团体有794个，有中国图书馆藏的有50多个具有代表性的大学图 书馆和其他（它）图书馆，研究著作有131种，出版的期刊达120个。”“另据图书专家弗里德 ·休曼教授的调查统计，仅从1971—1975年的五年中，美国获得中国学博士称号的就有1249 人之多。”上海中西哲学与文化交流研究中心编：《中西文化冲撞》，华东师范大学出版社 1989年，第184页。由此可见海外中国研究盛况之一斑。）。 这其中，英国的李约瑟和美国的费正清学人们耳熟能详。即使在法律文化领域里，仅在美国 ，就聚集了像安守廉、高道蕴、皮文睿、宋格文、马伯良、孔飞力等一批热心关注并推崇中 国法律文化的汉学家。（注：他们探索中国法律文化的部分精辟内容，已经在高道蕴、高鸿君等主编的《美国学者 论中国法律传统》（中国政法大学出版社，1994年）一书中被收编。另外，孔飞力先生作为一 位历史学家和美国最知名的汉学家之一，却通过对中国历史上“1768年妖术大恐慌”的个案 的仔细描述和研究，表达了对中国法律文化的某种“同情的理解”。参见[美]孔飞力：《叫 魂——1768年中国妖术大恐慌》，陈兼、刘昶译，上海三联书店，1999年。他们中国法律文 化 的不少研究成果，国内的相关研究者望尘莫及！）可以预料，随着中国走向世界的步伐的不断加快，也随着世界在 工业化、现代化进程中面临的问题日益增多，西方世界对中国文化（包括其法律文化）的关注 及必要吸取会越来越盛。这一点，已经露出了明显的苗头。
    当然，在西方世界的文化巨匠中，面对中国文化，并不是都投来艳羡的目光，也有不少思 想文化大师对中国文化采取了正反两面的客观描述甚至低调评价和排斥的态度。例如，英国 的亚当·斯密、法国的孟德斯鸠、德国的黑格尔以及美国的昂格尔等。（注：可分别参见[英]亚当·斯密：《国民财富的性质和原因的研究》（上、下），郭大力、 王亚南译，商务印书馆，1972、1974年；[英]坎南编：《亚当·斯密关于法律、警察、岁入 及军备的演讲》，陈福生、陈振骅译，商务印书馆，1962年。[法]孟德斯鸠：《论法的精神 》（上册第3卷），张雁深译，商务印书馆，1961年。[德]黑格尔：《哲学史演讲录》（第一卷 ），贺麟、王太庆译，商务印书馆，1959年；《历史哲学》（特别是“东方世界”之第一篇） ，王造时译，上海书店出版社，1999年。[美]昂格尔《现代社会中的法律》，吴玉章、周汉 华译，中国政法大学出版社，1994年。）如果说对中国法 文化的积极赞扬和认真鉴取在正面使中国法文化影响了西方人的法治观念的话，那么，对中 国法文化的理性审视、低调评价和拒绝态度，同样在相反的意义上使西方人有了关于何谓法 治的参照。也许，这种参照是法治良性发展的永恒的警示器。所以，我赞同对这两种态度和 评价的如下观点：“其实，无论是伏尔泰对中国文化的赞美、颂扬，还是孟德斯鸠对中国文 化 的批判、否定，都是在启蒙运动中对外来文化的一种借鉴和利用，都是服务于、有利于他 们各自思想体系的建立的。另外，18世纪这两位西方哲人所提供的两个中国形象，对我们来 说都是有益的，用他们来反观自我都具有同等的历史价值。”（注：前注[1]史彤彪书，第104页。）
    通过上述对西方现代法治制度和观念中中国因素的宏观描述和把握，我们需要进一步追问 的是：为什么与西方文化在性质上根本不同的中国法文化，（注：对中西法文化特征及性质之差异的比较研究，可参见林咏荣：《中国固有法律与西洋 现 代法律之比较》，台北：中央文物供应社，“中华民国”71年；张中秋著：《中西法律文化 比较研究》，南京大学出版社，1999年；何勤华等著：《中西法律文化通论》，上海人民出 版社，1994年；梁治平：《法辨》，贵州人民出版社，1992年。）能够被西方现代法治制度和 观念所吸取呢？即为什么会在现代西方法治中具有中国因素呢？
    　　　　三、西方法治中含有中国因素的原因
    反思西方现代法治中何以会有古老的中国因素，我们既要考虑中国古代文化、特别是其政 治法律文化的独特特征及其与西方近代社会发展需求的某种相关性，也要考虑到人类文化固 有的可沟通性和可交换性、甚至每种文化所具有的对人类的普适性。具体说来，我把现代西 方法治中之所以会有中国因素的原因归类为如下三个方面：
    首先，中国大一统政治法律文化及其实践对启蒙时代之西方的强烈吸引。自古以来，中国 人政治法律的重要追求之一就是实现天下大同。这种追求迄今为止，一以贯之。“大道之行 也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终、壮有所 用、幼有所长、衿寡孤独废疾者皆有所养。男有分、女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己 ；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。是谓大同。”（注：《礼记·礼运》。载宋元人注：《四书五经》（中），中国书店，1985年，第120页。）这 种古老的大同理想在古代的政治法律实践中，特别是秦汉以降的实践中，得到了普遍的认同 和相当程度的贯彻。虽然，统治者在贯彻这一理想时，未必全然遵守文化亲和与同化的“王 道”方式，换言之，免不了武化强制和征服的“霸道”方式，从而与文化巨匠们所构想的文 化大同的理想不尽合辙。但是，在这种实践中，大同理想的精神不但被维持了，而且从一种 精英文化被推演为大众文化。因此，天“统一为治”、“天下”分裂为乱：统一得民心，分 裂 失民意；统一行王道，分裂兴霸业。正是这种大同的政治法律文化观念及其实践在西方的传 播，尤其是在广袤无垠的元帝国时期，一批西方商人的东来，使西方人走出了以道听途说的 方式了解古老的中华帝国的情形，而对中国文化及其实践有了亲身经历。他们对中国的描述 ，直接刺激了相当一批西方人的中国情结。这是由于当时中国的统一富庶和西方的分裂匮乏 形成明显的对照之故。时间再往后发展，随着商业资本主义生产方式的兴起及其对统一市场 的要求，中国的大同政治法律文化对西方的吸引越来越强烈。
    撇开前述资本主义生产方式对统一市场的要求，即使从人类一般的情感经验出发，对大一 统的追求也具有相当程度的人性根据：从理论上讲，人是社会的动物，社会性与个体性一样 ，是人最基本的两种属性。（注：具体论述，参见前注[14]谢晖书：第191—195页。）这就不可避免地造成了人不分黄、白、黑，都具有心理扩张 性 （人性中的帝国主义倾向？），因此，扩张心理并不需我们指责，它是人类与生俱来的天性。 问题只在于这种心理在实践扩张时的方式。如果采取德性和文化扩张的方式，则于人于己皆 利；如果采取兽性和武力征服的方式，则与正义相悖。从实践上讲，西方人总是因有其文化 源头之一的雅典城邦文化而自豪，但在实质上，他们所自豪的并不于在小小的雅典的文 化，而在于雅典的文化创造在日后支配了希腊化时期、支配了罗马时期、甚至在一定程度上 支配 着当代世界。这样，我们就不难理解为什么自近代以来（甚至古代），西方人不遗余力地企图 征 服世界（宗教的、军事的、语言的、法律的——这一征服过程至今仍在继续）的人类心理因素 。只是众所周知，这种征服在很大程度上是非人道的。同样，我们也就不难理解为什么欧洲 要建立欧盟、北美要建立贸易共同体、东南亚要建立其联盟、阿拉伯、非洲……等地区都 要建立其某种联盟，还有世界要建立联合国。
    探讨了这种对大一统追求的人类文化心理因素，再回过头来看看进入中世纪末期以来西方 世界的政治割据的情形及由此造成的社会积弱，就不难进一步理解当时西方人对中国文化的 热衷，也不难理解为何在现代西方法治中会有中国因素的存在。
    其次，中国文化传统中与西方文化的某种相似性为其法治提供了参照。在中西文化比较的 研究中，人们会有多种不同的发现：例如，陈寅恪主张中国文化与法国文化的相似性：“陈 君寅恪谓西洋各国中，以法国人和吾国人，性习为最相近。其政治风俗之陈迹，亦多与我同 者。美国人则与吾国人相去最远，境势历史使然也。”（注：吴学昭：《吴宓与陈寅恪》，清华大学出版社，1993年，第7页。）而在李泽厚先生看来，作为“实 用理性”的中国传统文化，（注：李泽厚先生关于中国文化之“实用理性”的总结，参见李氏著：《中国古代思想史论 》，人民出版社，1986年，第303页以下；《中国现代思想史论》，东方出版社，1987年， 第311页以下。）与经验或实践具有相通性。类似的看法在中国学者中并不少 见，由于中国古代的文化巨匠们，大都持守着“为天地立心、为生民立名；为千古继绝学、 为万世开太平”的文化道德主义立场，因此，不论是所谓的唯心主义者，还是唯物主义者， 都崇尚身体力行。因此，称中国文化为“力行哲学”或一种特殊的经验哲学，恐怕并不为过 。特别是在法学界，有学者认为中国古代法文化更像英美法文化。（注：例如，在民国时期，法学家、司法院长居正就说：“中国向来是判例法国家，甚似英 美法制度。”（转引自武树臣等著：《中国传统法律文化》，北京大学出版社，1994年，第6 54页）。贺卫方先生则说：“在文化的某些方面中国与英国还有较诸欧洲大陆国家更有可沟 通之处呢”（贺卫方：《法边馀墨》，法律出版社，1998年，第16页。））。为什么同样的文化 ，在学者们的比较中会得出如此不同的结论呢？对此，吴宓先生曾有一精辟的说明：“古今 东西，所有盛衰兴亡之故，成败利钝之数，皆处处符合。”（注：前注[28]引吴学昭书，第7页。）与此同时，作为世所公认的 历史悠久、博大精深的中国文化，几乎在人类文化的一切领域里都有过自己独特和杰出的贡 献。因此，在这种情况下，从事比较文化研究的人们，完全可能找到有利于支持自己观点的 材料（当然，绝大多数学者并不是有了观点而去寻求材料，而是在有限的材料基础上建立其 观点）。
    上述情形，不仅在中国的文化研究者那里存在，同时在西方世界照样存在。即当西方世界 的文化研究者们面对博大精深的中国政治法律文化时，必然也会得出“仁者见仁、智者见智 ”的不同结论。我们知道，在西方世界，如果从宏观视角出发，则有两种理路不同的文化， 一种是崇尚经验的英美文化（特别是以习惯法和判例法为代表的法律文化）；另一种是青睐建 构的大陆文化（特别是以成文法为代表的法律文化）。在这两种不同文化影响下的学者，在接 触到古老的中国传统文化（特别是其法文化）时，会以某种特有的“前见”来观视中国文化， 并有目的地选择其所需要的材料。这正是在英国的法治设计中，我们看到了中国的考试制度 ，而在法国的法治设计中，我们看到了中国的价值观念之原因所在。
    可以说，在中国古代文化中，既有经验主义似的文化因素，又有逻辑建构主义似的文化因 素。前者在以儒家为代表的文化体系中有突出表现，而后者则在以墨家和法家为代表的文化 体系中更为明显。自成一格的道家文化，实际上跨越了上述诸家，而达到了某种超验的形而 上的思考。这就使得中国传统政治法律文化不论与英美经验主义的政治法律文化相比较， 还是与大陆建构主义的政治法律文化相比较，都有可能沟通的基础与因素。一旦对它们在文 化体认上的沟通使命完成了，则使其作为法治建设的参考因素就是再自然不过的事了。可见 ，我们熟知的所谓“古为今用、洋为中用”、“用人类所创造的全部优秀精神财富来武装我 们的头脑……”不仅可适用于中国，而且同样可适用于西方。只是对前一口号，需稍微作些 修改而已。总之，中国传统政治法律文化中所蕴含的丰富的、多样性的内容，不论在过去、 现在还是在将来，都会是西方或其它国家制度实践的必要参照，这正如在当代中国法制现代 化实践中，包括西方在内的其它国家的政治法律文化也是其必要甚至必须的参照一样。
    最后，人类文化固有的共同性和可比较性是现代西方法治中会有中国因素的根本所在。正 如前文所述，人类虽然有皮肤之差异、性别之区分、地域之划界、文化之分别，但是，这些 都不能否定人类文化固有的共同性以及在此基础之上的可比较性。作为一种“类存在”的动 物，（注：人是一种“类存在”、“类生命”，因此，哲学研究应导向一种“类哲学”。这是哲 学家高清海先生近年来对我国哲学创思的新贡献（参见高清海：《人的“类生命”与“类哲 学”——走向未来的当代哲学精神》）。有些学者在评论这一理论时，认为它是中国哲学的 当代理念（参见胡海波、郑弘波：“追寻中国哲学当代理念的类哲学”，《世纪论评》1998 年，第4期）。我觉得，作为一种评价，这种结论本身有违“类哲学”的意蕴。因为“类生存 ”、“类生命”不限于中国，也不限于当代，因此，它不只是、或至少不应当只是“中国哲 学的当代理念”。事实上，现代哲学、特别是马克思主义哲学的重要问题之一，所研讨并期 望解决的就是类的生存和发展问题。所以，这是一个具有世界意义的哲学理念。），即使其文化类型有再大的不同，也并不影响其作为类的共同基础。不少动物也有 较高的意识，也会进行一定的“自觉”的劳动，甚至也有一定的“文化”创造（比如规则有 序的蜂巢、经纬严密的蛛网、结构独特的鹊窝等），然而，毕竟人与其它动物不是一种“类 存在”，因此，在文化上他（它）们之间“异类不比”。但这一理论并不能适用于在人类文化 之间的比较。人类不同的文化之间即使差异再大，也不会达到“异类不比”的程度，因为即 使是逻辑走向完全相反的人类文化，毕竟仍然是人的“类创造”，它们不可避免地反映了人 的“类存在”和“类意识”。一言以蔽之，人是任何人类文化共同性的基础。
    人类文化之所以具有共同性，端在于作为“类存在”的人具有共同的需求。以法律为例， 所谓“基本走向相反”（注：梁漱溟先生曾在反思李大钊对中西文化的结论（ “东西文明有根本不同之点，即东洋文 明主静西洋文明主动是也。”）中，深刻地阐明了他对中西文化对立性的看法：“大约在西 方便是艺术也是科学化；而在东方便是科学也是艺术化。”“……西方的文明是成就于科学 之上，而东方则为艺术式的成就也。”（梁漱溟：《东西文化及其哲学》，载《梁漱溟全集 》，第一卷，山东人民出版社，1989年，第355页）。）的中西文化（特别是其法文化）之间，共同之处却存在很多。比如 ，在法律的根本精神方面，西方自古就强调法律是“公正善良之术”，而在中国，“平之如 水”也是自古以来法律的追求。即使东西方在实现法律的公正方面有完全不同的方式，但它 们对法律之公平和正义的操守是大致无异的。正是在此意义上，我们可以得出公平（以及类 似的正义、公正、平等）是人类对法律的终极追求，尽管不同时代和不同文化背景下的人们 对它的内容理解各异。这是由于人的“类存在”，决定了对法律的这种“类需求”。
    正是人类文化的共同性和可比较性，才导致了即使远在东方的学问和制度，也照样能够资 助西洋的文化创造和制度变革。难怪身处东西两大文明之间的穆罕默德精辟地说：即使学问 远在中国，也要去追求（大意）。同时必须强调的是，即使人类文化在具体的文化区域间是对 立地存在的，但这种对立未必一定是对抗，一定是要么东风压倒西风、要么西风压倒东风， 一定是你死我活、没的商量。我倒觉得，越是对立的文化间，越有利于收到取长补短之效。 当然，“有利于”并不是指“容易”，而是指经过主体不断的和自觉的努力有可能达到比在 相 同或相近文化间的借鉴更好的效果。在实践中这类例证可以说比比皆是，例如列宁就是因吸 取了和当时苏俄制度对立的资本主义国家的一些制度，取得了“新经济政策”的成功；罗斯 福则是吸取了与资本主义制度对立的苏联的一些经济管理制度，使自由竞争的资本主义的顽 疾得以彻底改观。当代中国所进行的改革开放，向与其在制度上对立的资本主义制度及其管 理方式的吸收和借鉴有目共睹。正因如此，在人类文化之最高意义的借鉴上，我们可以引用 那句在物理领域通行的说法：“同性相斥、异性相吸”。总之，不论中国文化与西方文化有 多大的 不同，其作为“类生存”的主体基因是相同的。有了这种相同之处，就有了人类不同文化间 的可比较性和“可交换性”。虽然，由于人类文化总有所处时段的高低之分，因此，免不了 从高到底的“自流”，但是，“自流”总是相对的，可比较性和可交换性却是绝对的。正因 如此，才有了现代西方法治中的中国因素。
    　　　　四、几个必要的结论
    对西方现代法治中的中国因素及其原因的探讨，旨在进一步说明：尽管现代西方法治主要 是西方“本土资源”基础上长成的，但这并不意味着它只是西方文化的自然结晶。相反，由 于资本主义生产方式对世界市场的开放要求及其在此种要求下或通过强制、或通过和平而形 成的世界各国之间的“门户开放”，直接导致了站在经济、技术和文化“高位”的西方世界 对其他国家和地区文化的观察和吸取。西方人能从东方、能从世界各地抢去或盗走人家精美 的壁画、雕塑、书法、图书等他们认为有用的东西，就意味着他们同样能在东方或世界其它 各地吸收和借鉴对他们有用的制度资源和法律文化。因此，产生于西方的现代法治，不仅因 为它是西方人的精神结晶而属于世界，更因为它在西方人的努力下综合了世界各地的优良法 制文化传统而属于世界。这就为我们对现代西方法治文化的世界性、甚至在一定意义上的普 适性提供了一个与以往不同的、全新的认识视角。
    在我国乃至非西方世界各国的法制现代化进程中，不时可以听到或看到人们对后发达国家 能否借鉴、甚至移植西方发达国家法律的争论。肯定论者总是主张西方法治不仅具有西方意 义 ，而且具有放之四海而皆准的世界意义。否定论者则强调西方法治既然是西方文化的产物， 也就只能具有在西方适用的地方性。但事实上，不论人们争论的观念如何对立，也不论争论 的各方如何为其观点的成立寻找扎实的论据，一个不争的事实是：“法治”作为一种文化传 统发展的逻辑结果，本身是西方人综合了自身及世界各国的优秀文化资源而形成的。因此， 当后发达国家要以法治为目标取向时，不可避免地会趋向对产生法治的背景逻辑的认同。即 如果没有那种独特的背景逻辑，也许结论就不是法治，而可能是德治、人治、权治、势治或 神治。正是在这种意义上，我并不笼统地赞同撇开西方法治，后发达国家也能在自己的文化 土壤上建立起法治的结论。因为被西方人所综合利用的文化传统和法治结果之间实质上是一 种因果关系，而不是手段和目的关系。虽然，我们完全可以发现异因同果、同因异果等例外 的情形，但这种情形毕竟是例外。在法制现代化过程中，如果不创造与法治相同或接近的背 景，那么，其因果逻辑往往是异因异果（非法治的），而不是异因同果（法治的）。因此，对后 发达国家而言，追求法治的基本逻辑理路就是将文化传统与法治结果间的因果逻辑关系转化 为手段与目的的关系（除非他们所追求的不是“法治”，而是以法律为工具的“人治”、“ 权治”、“势治”、“神治”、“德治”），从而创造一种和法治之目的追求紧密勾连的实 现手段。也就是说，面对“桔生淮北则为枳”的局面，如果人们仍然一刻都割舍不下对桔子 美味的眷恋，那么，人们的任务就只能是改造土壤、气候、水质等等，除非人们放弃对桔子 的喜好。我们既然不能割舍法治，我们就需要承认并创造与法治相关的文化背景，改造妨碍 法治实现的文化因素。对西方现代法治中中国因素的探讨，有利于说明我的这种主张：即使 在法治文化传统非常浓厚的西方世界，也不断地需要通过借鉴一些外来的文化因子，改造其 文化土壤，不断健全其法治，更何况对那些法治文化传统相当瘠薄的国家和民族而言呢？既 然他们选择了法治，那么，借鉴外来的文化因子，以改造其非法治的文化土壤，并不是一个 不可思议的选择。可见，自以上的论述中，人们自然会问的是，既然西方国家在法治现代化 过程中能够汲取中国传统法律文化中有利于他们的因素，那么，为什么我们不能效法别人， 同样汲取其他文化系统中对我们建设法治的有用资源？这是一个好问题，也是这里所要表达 的主要用意。如果读者们通过本文能进至此种认识，本文的目的也就达到。
    当然，读者们在本文的论述中，也许还会得出这样的结论，即在中国固有的文化传统中， 也 可以找到现代法治的因子。对此，我向来是认同的。作为具有数千年文明历程的一个东方 大国，其文化中什么样的文化因子都可能找到。但问题在于不借助外在的力量和因素，不借 助于我们的更新和创造，这些因子就足以构成实现法治的原因并足以导致法治吗？对此，我 至少是一个悲观论者。
    总之，西方法治具有世界性，这不仅是因为法治是西方文化因素的产物，也不仅是因为法 治是西方人民所创造的文化结晶，更不仅是因为法治理念已经被当代世界绝大多数国家所接 受。我想，在如上原因之外，还应加上一条：法治也是包括中国在内的世界各文明国家优秀 文化的综合结果。这才使它的世界适用性更加名副其实。