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周雪光:韦伯故乡读韦伯“断想”
管理员 发布时间:2019-11-30 22:27  点击:3115


韦伯故乡读韦伯“断想” (1)

《新教伦理与资本主义精神》

   

   到德国西部Duisburg暂住数周,除了已准备的研究工作,觉得应该读点和此时此地相关的东西,才不枉此行,于是想到了德国社会学家韦伯。在韦伯故乡读韦伯,别有一番滋味在心头。历史上的德国即是罗马帝国的一部分,与后来的拜占庭帝国首都—今天的伊斯坦布尔—遥遥相望。从我暂居的Duisburg,两个小时的火车抵达阿姆斯特丹(荷兰)或布鲁塞尔(比利时),巴黎、布拉格也在几小时车程之内。从中国大历史和空间幅度来看,韦伯的比较历史分析—从英格兰、荷兰到法国,从罗马帝国、拜占庭到德意志帝国—犹如左邻右舍、去年前年间的比较。

   

   于我,读书是思考的旅程。一书在手,或一目十行掠而过之,或逐字逐句反复咀嚼,大多数时候不是书在安排我的注意力,而是随着我的思路而调整着阅读节奏速度。有时一本书才读了几页,已引发我思绪绵绵,转而写作,而将书弃之一边。有时读的有所触动,连带读起其他作品,与诸位作者高手联席共话。准备将韦伯有关中国儒教、比较历史等著作重新翻阅一下,不求甚解,惟激发思绪、扩展想象空间足矣。不是应试般格式俱全的读书感,而是边读边随心所欲的联想,是谓断想。

   

   最早读这本书的英文版是在研究生阶段,已经没有什么印象了。以后偶尔因研究课题翻阅过,但再无缘细读。这本书的主旨在社会学界可以说无人不晓,虽年头已久,但其基本思想仍可谓熟悉。与“经济基础”的渐变相比,人们对于文化思潮之变的感受更为敏感,韦伯强调精神文化对经济活动的影响力,在摆脱了教条框架的今天看来,颇为顺理成章。

   

   对于韦伯这本书颇为激烈的抨击源于七十年代到八十年代东亚四小龙经济起飞的现实。儒教文化下亦可有资本主义大发展,呈现出韦伯本书命题的反例,引出一个相关的文献,在研究生期间还略有涉猎。现在回头来看,东亚四小龙的起飞更多地得益于国家的力量,并不一定是儒教文化所致。过去三十余年中国的经济起飞提供了另外一个有力的佐证:在中国大陆,恰恰是在儒教文化最为弱势的后文革时代实现了经济起飞。韦伯反复批评历史决定论,认为历史演变有着多种因果链条,并非只有唯一因果关系可循。儒教文化与资本主义经济发展间是否有因果关系,怎样的因果关系,还是一个有待回答的问题。

   

   阅读中印象深刻的是韦伯对于现代资本主义精神—即理性的经济活动—的仔细界定和讨论。他指出,“无止境的营利欲并不等同于资本主义,更加不是其‘精神’所在。反之,资本主义恰倒可以等同于此种非理性冲动的抑制、或至少是加以理性的调节。总之,资本主义不外乎以持续不断的、理性的资本主义‘经营’来追求利得,追求一再增新的利得,也就是追求‘收益性’。”(p. 5) 在这里和其他著作中(“中国宗教”),韦伯特别讨论了中国历史上传统主义的营利性活动与理性经济活动的对比。

   

   把一切罪恶归咎于市场、归咎于资本主义,是当下一个时髦但浅薄的话题。媒介话语中谈及的种种恶劣行径恰恰与韦伯笔下“经济理性主义”相反,更接近于“传统主义”下经济活动的表现,当然更为重要的是在权力经济、权力管制格局下的经济生态。韦伯对于“经济理性主义”(市场机制)和“传统主义”(传统经营活动)的区别仍然有着启发意义,只是在今天,这个讨论已经超越了学术范围,成为意识形态之争了。

   

   韦伯在文中举了许多例子来说明宗教、信用与资本主义精神下市场交易间关系。其中一个例子是这样的:在二十世纪初的美国,一位到诊所就诊的病人身躺沙发、经历鼻镜观察过程。他突然坐起告诉医生:“先生,我是…街上…洗礼派教会的一员。” 他的潜在信息是:“您无须担心诊费”(p. 195)。也就是说,宗教的身份赋予人们基本秉性、行为特征和相应的信誉。

   

   读到这个故事让我联想起自己美国北卡州生活时的一段经历。90年代中期刚到此地不久,置办家当需要一个冰箱,正巧看到一则广告说有全新的冰箱需要出让。电话联系下来,感觉不错,于是约好时间,租了小货车,按照提供的地址寻上门去。那时对该地区不很熟悉,按照地址所示,上路后不久就惊诧地发现,驶出了市区,奔跑在开阔田野之间。辗转来到一个感觉上颇为空旷的农场,敲开门才发现,面前站着一位二十多岁、声音柔和的黑人女主人。如她所说,冰箱完好如新,于是交款装车。但毕竟双方以前从不认识,从未谋面,而且是二手交易,我在付款时随口问了一句:“你说这个冰箱没有任何问题,可是属实?”不料这位女主人似乎受到了无端的指责般地脱口说道:“Oh,上帝啊,我们这么能在他面前撒谎……”。听到这话,我突然产生了一种错怪善良人的羞耻感,如同鲁迅“一件小事”文中所说的,“甚而至于要榨出皮袍下面藏着的‘小’来。”

   

   这次阅读另外深刻印象的一点是,韦伯特别有意识地强调研究方法,方法论的关注渗透了全书讨论的始终。韦伯力图从历史分析中得出结论,新教伦理中产生的文化特质(ethos)与资本主义精神不谋而合,且先于后者存在,为资本主义的理性经济活动提供了文化推动力。作者不时地提醒读者,他从比较历史的角度,而不是价值判断的角度,来认识何为资本主义精神,新教的来源、内容及其与资本主义精神的关系。通过“用一种比较精确的思维定式来取代这种模糊的感觉,并且探讨上述那种差异的内在原因。”(p. 66) “在方法上,其目的并不是要把历史真实嵌插在抽象的类别概念里,而是要在往往且无可避免各具独特个别色彩的具体发生关联里,致力整理出历史真实的面目。”文中讨论多方面地触及到了社会科学研究中的因果关系问题,特别批评了那种历史决定论的思路,而是认为一个重大历史事件常常有着多重原因,常常有着超越行动者意愿的始料不及的后果(“宗教改革的文化影响有相当部分…是改革者的事业未曾相见,甚或正非自己所愿见得结果。”p. 67)。

   

   这些方法论上的考虑今天读来有些机械呆板或不够精细微妙,但这种方法论上的自觉,正是学术作品上下高低之别的关键所在。现在读到的学术研究工作,包括一些上乘作品,可能在理论上或资料上颇下功夫、别有新意,但大多在研究方法(论)上几无交代。究其原因,或作者没有如此意识,或学术界已有现成套路,顺手拈来,无需思考。如此这般,已属随波逐流之辈矣。

   

   时常听到有人质问,为什么社会学研究总是要回到韦伯、涂尔干、马克思这些大师那里?这一点与那些可以把思想正式化、模型化的学科(如经济学)的确很是不同,似乎成为社会学这一学科尚未入科学殿堂的印证。重读韦伯,我想明白了“为什么反复读经典”这一问题,即社会学(抑或社会科学)学术研究的一个重要(但不是唯一)方法是以解释学为基础的,通过意义解析来认识、解释社会现象及其背后的因果机制。韦伯是这一方法的重要倡导者,特别强调从行动者的意义理解中探究其成因,以及解释学的研究方法。如此,重读经典提供了进行意义解析的新的机会、新的想象空间。如格尔茨所说,“文化分析不是遵循研究发现累积的上升曲线来发展。恰恰相反,它们分化成那些越来越大胆勇猛的冲击,它们之间互不相连但却有着内在连贯的次序。研究工作是建筑在其他研究之上的,但它们不是在已有研究的止步之处接续下去,而是通过掌握更好的信息和分析概念,进而在原来问题上向深处开掘。”

   

   韦伯的“解释学”特别是多种因果关系、非决定论的思路给了我们一个重要启示,即“失去的可能性”—因某一因果关系而导致的历史轨迹同时剥夺了其他可能性。也许这是counter-factual分析所试图回答的问题?

   

   最后说明一下,我读的是中文版的《新教伦理与资本主义精神》(康乐、简惠美译,广西师大出版社版)。正好手头有这一版本电子版。韦伯的研究风格在这本书中挥洒淋漓,大尺度的历史比较分析,涉及到不同宗教、同教内不同派别、不同文化背景,不同时代。因此,翻译此书很是不易,两位译者颇下功夫。如果说不足的话,也许是台湾学者的语言习惯吧,翻译的字句时有拗口别扭之嫌。如果不考虑原文意思的传递,单从中文表达上来看,文字还可以简练些。

   

韦伯故乡读韦伯“断想” (2)

《中国的宗教》

   

   “此资本主义非彼资本主义”

   

   《中国的宗教》一书是韦伯继《新教伦理与资本主义精神》后进一步阐释他关于资本主义精神的理论框架的研究工作,主题是探索为什么在中国(以及其他古老文明)没有产生出近代资本主义。这里对文化精神、制度安排等“上层建筑”的关注和强调与韦伯的基本理论取向是吻合一致的。韦伯这本书涉及内容很是广泛,姑且按不同题目分而议之,此为之一。

   

   韦伯偏爱理性化的资本主义,即体现在理性化经济活动中的近代资本主义,处处从这个视角出发来打量中国这个古老文明。从他的角度来看,在世界各地产生的、也存在于中国历史上的“营利性市场活动”,如果也可以称之为资本主义的话,与近代资本主义是两回事,即“此资本主义非彼资本主义”,或曰“此市场经济非彼市场经济”。我把韦伯讨论中涉及到的几层意思陈列如下。

   

   其一,在一般意义上,任何营利性市场活动都可以称之为资本主义。营利欲以及营利追求所驱动的市场经济,如集市贸易、高利借贷,或货币经济,历史上早已存在,在中国历史上也不例外。但韦伯特意区分了这种“传统意义上”的资本主义与近代资本主义即理性的经济活动。韦伯意义上的资本主义精神,特指近代产生的理性的经济活动所体现的文化特质。这是韦伯《新教伦理与资本主义精神》的核心所在。

   

   其二,韦伯指出,传统主义即前资本主义的支配形态(如家产制支配方式)与一般意义上的市场经济(或货币经济)并不是相互排斥或相互替代的,而是可以相互融合的。也就是说,政治权力与市场活动可以相安无事,甚至互为强化。韦伯这样说道:“货币经济不但没有削弱传统主义,结果反倒强化了它。这是因为货币经济与俸禄结合之后,为支配阶层创造了特殊的利得机会…… 一般而言,如此一来反而更加强了他们的‘坐食者心态’,并且使他们对于如何维持各种原有经济条件—其俸禄利得的关键所在—的关注达于顶点”(p. 109)。韦伯这段话提醒我们,的确不难发现政治权力与市场交易相互交融的场景和现象,即通常所谓的官商结合,无论是历史上还是今天。

   

   其三,在这个基础上,韦伯指出了“政治资本主义”这一概念,即政治权力与市场机制相结合的经济形态。韦伯认为,在家产制支配形态下的财富累积,不是一种“理性的、经济的利得,而特别是一种政治性的掠夺资本主义。”(p. 139)。这种政治性财产集聚所发展出的不是历史上的带有封建或市民色彩的阶层,而是一个“而是处处伺机于纯粹政治性的官职剥削。”换言之,传统的官商结合制度与理性经济活动制度(即近代资本主义)的走向是背道而驰的。

   

   最后,这一政治资本主义与韦伯意义上的近代资本主义格格不入。政治资本主义抑制了理性资本主义的产生。这是因为,在家产制国家的法律结构中,传统关系在经济活动中占重要地位,而且国家有着任意专断权。近代资本主义对于这些政治因素、“这种非理性的统治形式”尤为难以适应,无法在这种治理模式下生存。与此相关的是,韦伯认为在传统中国经济中,没有(近代)资本主义经营的法律和社会基础,而且缺乏用以制约、抵制官僚权力的其他相对独立力量。

   

   中国民族资本在历史上的艰难历程,大致符合韦伯的这个基本观察。余英时在他的《中国近世宗教伦理与商人精神》一文的结语中,提出了“政治结构有时也可以对经济形态发生决定性的作用”的看法,与韦伯的这个思路颇为吻合。这个观点在今天也不无道理。几年前,一位朋友向我指出了温州近年来经济上全面衰退的状况,与当年温州一枝独秀发展市场经济的先声相比,尤为令人深思。也许这是一个值得投入的研究课题?

   

   联想到90年代美国社会学界关于Victor Nee的市场转型理论的那场争论。把韦伯上述看法引入那场争论中就不难看出,Nee没有意识到、也没有区分一般市场活动与资本主义市场活动,更没有考虑到这些市场活动与传统主义权力之间自然而然的结合。把韦伯的思想放在中国当代社会的大背景下,放在(传统主义)权力结构与市场经济大潮结合和互动的过程中,竟然是如此对应契合,几无必要做太多的更新修订。我在2000年的一篇文章中(AJS)提出的“政治与市场协同演变”的理论模式,抑或可看做是借用当代社会科学角度对韦伯这段话的诠释和展开,尽管当时我并没有注意到韦伯这一洞见。(如果放在中国经学传统中,这大概类似于对经典思想进行诠释的一个长长脚注。)

   

   这里的基本命题是:一般性市场活动不等于韦伯意义上的近代资本主义,即“理性的经济活动”。在韦伯看来,中国没有出现近代资本主义,一方面源于上述的理性主义的法律、行政和司法体制的缺乏,另一方面,“而根本上,是缺乏一种特殊的心态。特别是根植于中国人的‘精神’里,而为官僚阶层与管制候补者所特别抱持的那种态度,最是阻碍的因素。” 在这里(在下面),韦伯把我们的注意力从政治法律制度转向了文化精神。

   

   在追溯韦伯的进一步讨论前,不妨提出一些有待思考的问题。第一,中外史学界和社会科学理论界对于中国历史上是否出现过资本主义(萌芽),资本主义性质的经济活动,有着很长时间的争议,至今未有定论。也许,韦伯有关传统主义的市场经济与近代资本主义的对比,特别是资本主义精神的视角有助于我们重新审视这场争论?我对这个文献不熟悉,或许已有人如此关注?

   

   第二,中国社会在过去30多年里发生的经济起飞,在多大程度上、在哪些领域中发生了韦伯意义上的资本主义经济活动?又在哪些意义上体现了传统主义的市场经济活动?抑或新兴形式的市场经济,如XX资本主义,或者中特色XX主义?在今天,韦伯的视角仍可以帮助我们回到一些基本问题上,识别和区分不同类型的市场经济活动,寻找它们背后的文化精神的线索。

   

韦伯故乡读韦伯“断想” (3)

《中国的宗教》

   

   作为“身份团体”的官僚阶层

   

   为什么在中国没有出现近代资本主义?在区分了一般市场经济与“理性的经济活动”之后,韦伯把注意力转向了中国社会中的主流文化精神—儒教。儒教文化的承担者是中国官僚阶层(士大夫)。韦伯注意到“帝国的统一”主要是在“文化的统一性上实际地展现出来,”特别是宗教、礼仪、士绅阶层的统一性是其基础。官僚阶层正是这些环节的核心所在。

   

   历史上的中国官僚阶层是帝国家产制支配方式的一个有机组成部分,它向上联接皇权中心,向下与士绅阶层连为一体,是中国基层社会的组织枢纽,同时又是中国儒教的承担者、礼仪的司仪角色。所以,官僚阶层是韦伯分析中国儒教和文化精神的切入点。

   

   韦伯在书中多处谈到了官僚体制与皇权的关系,以及由此塑造的官僚体制特点。这一关系不是他关注的重点,不能看做他的系统观点,但是这些偶尔涉及的看法可以给我们一些思考的线索。在韦伯眼里,中国的帝国是一个疏放性的治理体制,“中国行政里中央集权的程度非常有限”。“下属的官府通常都将中央政府的令谕看做是伦理性的、权威性的建议或期望,而不是命令。这是符合皇权之最高祭司与卡理斯玛性格的”。“皇帝所颁布的行政令谕,大抵上和西方中世纪的教皇敕令中所特有的训诲相吻合,只是没有类似的、严密的法律内容。最为知名的诸令谕,并不是法律的规范,而毋宁是法典化的伦理规范。”大概这是韦伯从一些皇帝御批与他所熟悉的理性化官僚机构对比而得到的印象。韦伯显然将中国官僚体制与他笔下等级严密、正式有序的韦伯式官僚制度区别开来。

   

   换言之,在韦伯看来,中华帝国更为重要的是通过伦理文化认同,而不是严密组织,建立而来的,而且“这是符合皇权之最高祭司与卡理斯玛性格的。”在中国历史上,皇权同时兼有精神领袖的地位成为政教合一的大一统基础所在。“帝国的君主同时也是最高祭司的这个事实,是中国与西方的神圣罗马帝国二者间的分野所在”。而“皇帝的卡理斯玛形象”是通过仪式和伦理来制度化的。这一点与政教分离且激烈争斗的欧洲历史大相庭径, 这里也许隐含不同国家演变轨迹的线索

   

   这种疏放性治理体制反映在赋税财政体制上。不完全财政制度下,帝国只能采取“税收”的配额化方式,即地方官员在完成税收任务后其他归其所有(行政开支、差役、等等)。付税征收的配额化–剩余控制权转让,导致了地方性封建格局。在韦伯看来,“官吏就像个封建领主或总督”。

   

   在人事管理上,一方面,“中央政府的控制地位,在个别官吏的转任制度下,获得最有效的保证。因为在不断改组与机会转换之下,每一名官吏都竞相争取俸禄。个人的利害和人与人之间的利害关系,就不可能统合起来,与上级之间的关系也因而不会稳固。官吏阶层的整个权威主义式的内在束缚,与此息息相关”。

   

   韦伯注意到,这一人事制度带来了中国官僚制的的鲜明特点。第一,流动的官员对当地情况不熟悉,需要依赖幕僚和当地僚属,韦伯推断到,“结果显然造成实际权力掌握在非官方的本地僚属手中的局面”。第二,中国的官员流动制度防止了封建诸侯割据但导致了这些官员不能有效“扎根于”社会之中。的确,在家产制支配形式中,官员只是代表皇权执政而已。

   

   这些观察在当今的中国研究中已经为大家所熟知。不过,韦伯是在一个半世纪前通过二手材料而了解并作出分析的。这在很大程度上得力于他的比较制度、比较历史的理论角度。

   

   韦伯多次强调皇权以及官僚体制的卡理斯玛特性。皇权的卡理斯玛特性已是共识(但需要进一步分析)。韦伯认为,历史上的官僚阶层也具有卡理斯玛特征,这是一个自下而上的角度,即在民众百姓眼中,官僚阶层具有卡理斯玛色彩。那么,这一卡理斯玛渊源来自何方?韦伯认为,这是来自中国的科举制度,即科举考试给了士大夫披上了卡理斯玛权威色彩。韦伯谈到,官僚阶层有着类似教会牧师般的卡理斯玛权威。这与“君子小人”的儒教文化或可有进一步比较。

   

   我曾经提出,官僚阶层的合法性基础来自皇权自上而下的授权,因此必须听命于自上而下的任意专断权,意味着官僚阶层权力的不稳定性。这一点与韦伯观点不同,但与他后来讨论的官僚体制中的持续考核制度倒是吻合的。

   

   如果历史上的官僚阶层有着卡理斯玛色彩,在当代社会,随着不同层次的理性化的过程,政运对官僚体制的冲击,可以明显观察到官僚体制的去魅化,其卡理斯玛权威已经不复存在。官僚体制需要新的合法性基础来有效发挥作用。

   

   韦伯提出了官僚阶层作为“身份团体”的命题。他认为,因为缺乏所有制和规则保护,官僚个人的利益无法得到稳定的保障,因此更容易联为一体来保护官僚集团的整体利益,共同抵制威胁利益的改革尝试。韦伯认为,家产制下的官僚与传统主义基础上的经济利益密切结合,“集体反对”任何革新或号召革新的“理性主义理论家”。 在这里,韦伯大概受到王安石变法失败的历史记载影响极大。这里的讨论很是粗泛,许多问题的进一步分析可以得益于当代社会科学分析工具。

   

   中国官僚阶层在什么意义上可以称之为利益集团,内部结构、特征和行为表现,这一系列问题都有待分析开掘。

   

   韦伯写道:“官僚制运作的‘精神’,在中国与在西方,是非常不一样的”。这句话切中了本书的主题,这是韦伯讨论中国儒教的着眼点。

   

   科举制度连接了官僚体制与中国文化精神。韦伯认为,中国官僚阶层的“精神”来自于科举教育体制。与欧洲封建制度对比,韦伯看到了科举制度“乃是帝国家产制支配者用来防止封闭性的身份阶层之形成的手段之一,以免封建藩臣与家士独占了官职俸禄的权利。”科举制度导致了“候补者互相竞争俸禄与官职,因而使得他们无法连成一气地形成封建官吏贵族”。韦伯在这里对比俄国君主操纵贵族品位秩序的例子颇有意思。

   

   有趣的是,虽然科举制度与封建割据无益,这一过程中产生的师生、同门等非正式制度,有利于社会网络在官僚体制中的弥漫和官僚体制内部的派别分化。

   

   与四分五裂的欧洲历史相比,韦伯强调了中国帝国权力的垄断性,这种垄断性抑制了国家的理性化发展。他注意到“在国家方面,权力的垄断会窒息了行政运作、财政管理与经济政策的理性化。存在于各战国诸侯相争时期的理性化动力,在帝国统一后就不复存在……”。中国家产官僚体制不曾受到一个独立自主的教权制的制衡,也未受到一个不断扩张的封建制度,或的市民阶层势力的制衡。

   

   这一点与科举制度颇有关系。从韦伯的比较制度角度来看,欧洲历史上的学者大多与宗教或相对独立的法律系统有关,因此他们大多独立于政治权力。在这一点上,中国文人与政治权力的密切关系给韦伯留下了深刻印象。“在中国,受过教育的阶层,…… 从来就不是个……自主的学者身份团体,而是个官员与官职候补者的阶层。”

   

   韦伯认为,学而优则仕的传统,“对于这个阶层的心态本质,具有根本的重要性。特别是,此一取向演变得愈益重要且愈趋于专一。” 韦伯回到他的文化精神主题上,强调西方出现的理性的经营资本主义在中国无法出现,因其形式上缺乏法律保障,理性的行政与司法难以实施,特别是缺乏一种精神力量,因为中国人“精神”(ethos)中学而优则仕的那种态度“最是阻碍的因素”。

   

   至此,韦伯的注意力从家产制支配形式、官僚集团在其中的作用、官僚阶层的精神,转向中国儒教,即中国社会中再生产这一官僚精神的“宗教力量”或中国社会中的文化精神 。


韦伯故乡读韦伯“断想” (4)

《中国的宗教》

   

   儒教与资本主义精神

   

   从家产制支配方式——官僚(士大夫)——科举——儒教,韦伯终于来到了他的关注点:“中国的宗教”。他的最终目标是解释:为什么继路德新教以后的清教提供了近代资本主义精神,推动其发展,而儒教(中国宗教)没有孕育出近代资本主义。

   

   首先,温习一下两个中心概念:什么是韦伯意义上的“近代资本主义”或曰“理性的资本主义”;什么是韦伯意义上的“资本主义精神”。社会学家杨庆堃为《新教伦理》写的“导论”(广西师范大学出版社版)中对这两个概念有着很好的概括,所以我借用如下(顺便说一下,杨庆堃在导言中关于《新教伦理》的概括和讨论言简意赅,严谨、到位,尤其具有社会学专业眼光,在许多其他非专业的学者评论之上)。

   

   杨庆堃概括韦伯意义上的“近代资本主义”主要特征如下:“1. 资本主义企业以利润为其唯一目标;2.以理性(rationality)、持续性(continuity)及道德上的自制(moral restrain)为手段来达到追求利润的目的。3.主要劳动力来自法律上具有自由身份的受薪阶级,而此阶级并不拥有生产工具。4. 自由劳工在官僚体系的运作下,被理性地组织起来。5. 具有现代工业特色,如生产技术、交换与分配的技术手段,以及开放竞争市场上的价格作用。”

   

   仍然借用杨庆堃的概括,韦伯意义上的“资本主义精神”有以下要素:1. 追求金钱的活动本事即是目的,并非达到其他目的的手段,也不是一种罪恶。2.利润的追求是永无止境的,不受生活水准之需求的限制,也不受传统的满足感。3. 用以追求的手段与传统的运作模式二者皆不具有神圣不可变动的性格,它们可以随时被更改变革。4. 努力工作被认为是一种责任,也是一种道德义务。5. 强调纪律与控制,‘着重为经济追求而发奋进取,并具有有系统且持续不断的理性的忠诚工作态度’。

   

   韦伯的起点是把儒教作为一种教育形态来讨论的。韦伯区分了三种教育的类别:(1)卡理斯玛教育,以唤起个人天赋的资质才能;(2)专门教育,旨在训练学生能够实际符合行政目的的需求;(3)陶冶教育,即按社会主流教化出一种文化人。在韦伯看来,德国的教育属于第二种,中国科举制度的教育属于第三种。我想,历史上中国皇室内的教育(经筵)属于第一种。

   

   在韦伯眼中,中国教育(科举)不关注专业性知识,而是鼓励浸淫于典籍陶冶之中是一大特点。“此种教育,一方面在本质上纯粹是俗世的,另一方面则被局限于经典作者所提出的正统解释的固定规范里;此乃一种极度封闭且墨守经文的教育。”对于儒教而言,最终的裁判在“知”—通过经典的研读所得到的古典规范与传统的知识。由此培养出一种特定的身份和生活方式。

   

   紧守经典、崇尚礼仪是帝国治国的要义。在这里,韦伯注意到国家治理形式与观念制度的联系。家产制官僚阶层有着绝对权力地位,兼具庶务与神权功能时,自然与注重典籍的传统主义结合在一起。这是因为典籍的神圣性可以保证秩序的正当性。也正因为此,必须限制社会领域中的理性主义、民间宗教信仰,同时也必须限制自身的理性主义。“任何民间信仰的理性化都无可避免地会构成一股与官僚体制相对立的独立势力。此一‘事态’的紧张程度,从官吏断然抵制任何企图松动此一历史巨厦之一砖一石的行动中,可以不断地感受到。”

   

   韦伯与新教的比较中阐发他对中国儒教的看法。与新教以前的宗教相比,儒教、清教都主张入世。但两者对今世的态度不同:前者强调现实与理想世界的紧张,推动积极参与现实,改造现实。但儒教的人生态度更多地强调适应现实,追求自我完善,通过繁文缛节的约束,与现实世界保持和谐。“儒教是要去适应这个世界及其秩序与习俗。基本上,它所代表的只不过是给世上受过教育的人一部由政治准则与社会礼仪规制所构成的巨大法典。”韦伯进一步提出,关于皇权的卡理斯玛权威,以及将宇宙秩序与社会秩序等同起来的观念,决定了这些基本的前提,由官僚阶层加以维系。

   

   为什么这样说呢?不妨看看给韦伯留下深刻印象的儒教教义有哪些主要特征。韦伯集中讨论了儒教的两个核心,一是“礼”,二是“孝”(或“顺从”)。

   

   在韦伯看来,儒教的中心概念是“礼”,即要求人们按照自己的身份行事,以符合礼仪规定秩序,由此来适应现实社会秩序。由此而产生了“警觉性的自制、内省与谨慎的特色,”—这是韦伯通过二手史料材料得到的印象。韦伯以为,这一形象这与其他宗教中表现出的热情与狂放形成对比。

   

   这让我想到一位早期的法国汉学家白乐日(Etienne Balazs)的一个观察:在中国的典籍中,关于礼仪方面的官方记载占据了一个极大的比例。

   

   韦伯注意到的另外一个儒教核心思想是“孝”与“顺从”。“顺从“渗透于中国文化之中。“家庭教育主要在灌输一种大大超乎西方人所能想象的礼仪;那是一种特别强调对父母、对所有的长辈及一般长者恭顺与尊敬的礼仪。”

   

   在韦伯眼里,顺从的伦理观念与帝国治理的关系是显而易见的。在儒教伦理文化中,子女对父母的孝顺、与官僚体制中下级对上级的恭顺,以及一般人对官员的恭顺来自同一脉络,因为孝这个共同的原则是适用于所有这些人的。“在一个家产制国家里,孝被转化到所有的从属关系里… 孝被认为是无条件的纪律之奉行的试金石与保证,……是官僚体制最重要的身份义务。”

   

   从比较制度的视角,韦伯区别了封建制度里以荣誉为基础的“忠诚”与儒教伦理在“孝”基础上的恭顺。“封臣之忠诚的可靠性奠基于前者,而领主之仆人与属官的隶属性则基于后者”。在韦伯看来,虽然儒家所言“顺从”有着封建制的余响,“实际上,封建的忠诚已被转化为官吏之间的恩护关系。忠诚的基本特性是家父长式的,而非封建的。”

   

   对比之下,韦伯指出,欧洲有关伦理的宗教,特别是基督新教的伦理的、禁欲的各教派的重要成就,在于打断氏族的纽带。这些宗教建立起信仰共同体,与血缘共同体迥然有别。例如,清教将一切都客观化,并将之转化为理性的“经营”;将一切都消融为纯粹客观“事务的”关系,并以理性的法律与理性的协议来取代在中国社会中原则上无所不能的传统、地方习俗、与官方具体的私人恩惠。

   

   韦伯指出了一个有趣的现象,儒教以及科举制度中的典籍教育不仅仅是针对进入官僚体制的官员,而且贯穿于社会各个阶层和各个领域。从教育的内容来看,官员们与从事其他行业的人们(商人、士绅)的区别,“只是这种教育水准的不同,而不是教育种类的不同。因为经典教育是唯一的。” 通过科举制度,儒教不仅影响了中国官僚体制和国家治理的各个环节,而且还渗透到了社会经济和行业的各个领域。在这个意义上,中国历史上帝国一统体制首先反映在“宗教”一体化。

   

   不同的文化精神导致了不同的法律、行政制度以及不同的经济心态,从而为近代资本主义的产生提供了不同的条件—这就是韦伯的基本命题。

   

   在法律制度上,“西方近代的法律的理性化,是由两股力量并肩运作而造成的。一方面,资本主义关心严格的形式法与司法程序。……另一方面,集权国家的公务系统之理性化,导致法典系统与同构型法律必须交由一个力图争取公平、地方均等之升迁机会的、受过合理训练的管理体系来掌握。”

   

   而“以伦理为取向的家产制,所寻求的总是实质的公道,而不是形式法律。”因此,在中国社会中,实际理性重于程序理性,实际正义高于程序正义。法官“会视被审者的实际身份以及实际的情况而定,亦即根据实际结果的公平与妥当来加以判决。” 这一观察与瞿同祖指出的历史上的法律儒家化倾向是吻合的。

   

   韦伯指出,儒教文化精神和近代资本主义精神导致了不同经济活动。儒教所肯定现世的功利主义和文化精神造就了“精打细算”和知足寡欲的心态,但从中没有产生讲究方法的营业观念,即理性的经济活动。经济活动打上政治资本主义的烙印,而不是产业资本主义经营的理想类型。他特别强调,“营利欲、对于财富高度乃至全面性的推崇,以及功利主义的‘理性主义’等等,与近代资本主义并没有任何一丁点关联”。

   

   如果简化一下韦伯复杂、限定条件堆积的说法,可以将其基本观点简化表述如下,无论官方文化的儒教还是道教,中国的文化精神没有提供想清教那样的“个人以宗教为引导的生活,创造出像清教的生活方法论所呈现的那种足够强烈的动机”来走出传统主义的经济生活,转而从事理性的经济活动。在德国,这是通过路德新教和后来兴起的清教精神来实现的。这正是宗教精神的力量,如费孝通先生所说,“账簿上写着上帝的恩宠。”

   

   直接用韦伯的表述,那就是:“近代资本主义企业家所不可或缺的伦理特质是:极端专注于上帝所昭示的目的:禁欲伦理下的冷静无情而实用的理性主义;事业经营上讲求实事求是的有条理观念;嫌恶非法的、政治的、殖民的、掠夺的、独占的资本主义类型—这些类型的资本主义是基于君王与他人的恩惠,而相反于日常经营的冷静、严密的合法性与有节制的理性动力;理性地计算技术上的最佳策略,与实际上的可靠性即方便的办法,而非传统主义式地享受相传下来的技术,或如古来艺匠一样经营作品特色的优美。所有这些都特别是近代资本主义企业家所不可或缺的”伦理“资质……这些都为儒教所拒斥。也就是说,儒教的生活样式虽是理性的,但是却不像清教那样(由内心),而是由外部所制约的。这样的对比可以教给我们的是:光是与‘营利欲’即对财富的重视相结合的冷静与俭约,是远不能代表和产生从近代经济里的职业人身上所发现到的‘资本主义精神’的。”

   

   毫无疑问,韦伯对于中国儒教的认识和描述是有着极大局限性的。余英时先生在《中国近世宗教伦理与商人精神》一文中指出,韦伯关于中国儒教的讨论有些事实性的错误,甚至在一些方面有着根本性的错误解读。但是,这些局限性是否影响了韦伯对儒教与清教间对比做出的基本判断和命题呢?在这一点上,我不太同意余英时先生的分析判断,以后有机会再谈。

   

   顺便提及一下,在关于德国历史的杂书中读到,历史学家Karl Hinrichs的研究发现,德国的虔信主义不是一个鼓励个人经过努力获得成功的宗教。它与同时代的加尔文清教主义晚期形式不同。德国虔信主义崇尚‘为他人’而工作。英国晚期加尔文宗主张‘为自己’。“说的更明确一点:”在英国,清教主义是资本主义的开端,在德国是社会主义。”

   

   在德国旅行沿途中倒是经历了一些韦伯意义上资本主义的“理性的经营活动”。在火车站购买车票时,不熟悉当地车票购买的多种选择性,原来计划要购买的车票往往不是最为合理的。每次售票员总是会耐心地提醒到,你还有其他的选择,可以更节约。类似情形多次发生。在当地坐旅游车时,来回票可以便宜些,但只买了单程票。返回时售票员知道这个情况后就只收了来回票的价格。

   

   这让我想起不久前国内一家银行的经历。当时我在通过银行向另外一个账户转账。银行办事员几次提醒我,是否认识对方,是否确认对方是真实的转账对象。办完很有感慨:国有银行如此有人情味,处处替顾客着想分忧,全然不是规章制度铁笼下生硬刻板的官僚面孔。又想到,几年前在日本旅行时也有过类似的经历。在购买食品时,售货员会提醒你,这个食品还剩两天的保鲜期,如果你不是准备马上就吃的话,最好还是换保鲜期长久一些的另一件。

   

   德国的宗教传统、日本的儒教传统、当今中国人情社会,这些不同社会中,都会发现类似的理性经济行为,可见通往理性经济活动的途径不止一条。这倒也符合韦伯关于多重因果关系的思路。当然,也许在这些社会中类似情形的普遍性不同,不能简单地通过个案例子做出结论。

   

   从另外一个角度来看,不同文化下人们的经济活动(和其他各种活动)的确有着引人注意的差异。韦伯理论视角启发我们去思考,我们看到的中国社会的各种经济活动及其普遍性特点,无论是带着怎样的标签,与这一社会的文化精神是什么关系呢?


韦伯故乡读韦伯“断想”(5)

延伸阅读

   

   在阅读韦伯著作的同时也翻阅了一下其他相关论述,以便对比思考。将一些感想记录如下,作为“韦伯故乡读韦伯‘断想’”的结束篇。

   

   阅读韦伯笔下的资本主义时,想到马克思也关注讨论了这一主题。手头正好有马克思、恩格斯的《共产党宣言》电子版,重新翻阅了一遍。先赞一下中文翻译:语句通顺舒畅,语气情绪穿透纸背。读了一段时间的中译著作后,这个感觉特别强烈。这篇文章是“宣言”性质的,不是阐述道理的,但其中的理论逻辑简要明晰。文中着重谈论了资产阶级、资本主义的历史地位。作者在肯定资本主义的历史进步性的同时,鞭挞了资本主义的罪恶。“资产阶级……把人的尊严变成了交换价值,用一种没有良心的贸易自由代替了无数特许的和资历挣得的自由。总而言之,它用公开的、无耻的、直接的、露骨的剥削代替了有宗教幻想和政治幻想掩盖着的剥削。”的确,马克思《资本论》中所称的“资本化的人格”与韦伯所看到的“资本主义精神”颇有相似之处。只是两人的价值判断和因果关系分析很是不同。

   

   读马克思著作,历史规律论的色彩跃然纸上—资本主义的生产方式不能适应生产力的发展,必定为更为先进的生产方式所代替。这一决定论思路与韦伯的多重因果关系的思路的确不同。

   

   历史规律论及其相应的理论论述作为一种有着鲜明理论逻辑的学术思路来讨论、论证、争辩,无疑是很有价值的。但这一思路的一个逻辑结果是,既然社会历史发展有其规律,那么,谁掌握了历史规律,谁就有绝对的发言权,就有行使绝对权力的合法性。

   

   余英时先生在“中国近世宗教伦理与商人精神”一文中详细讨论了中国历史上有关经济活动的传统观念及其演变,试图与韦伯的新教伦理说加以对比,回答这样的问题:与按照韦伯思路相对照,“在中国的宗教道德传统中有没有一种思想或观念,其作用于‘前定论’有相当的地方,然而又有根本的差异?”

   

   余先生从中国历史上“相当于西方宗教革命的阶段”(佛教进入中国)着眼,考证了中国经济伦理从出世到入世的转化(上篇),进而阐述了新禅宗到新儒家发展的相关思想(中篇),最后,讨论了16-18世纪间近代中国商人文化的发展,特别是士商关系,包括士对商的态度的变化(下篇)。

   

   依我的理解,将余先生的基本观点简要概括如下:1. 韦伯理论关注的西方(德国)宗教背景与中国的文化历史有极大不同,不能简单地一一对应地对比讨论。2. 儒家许多关于经济心态的训诫与新教伦理有很大相似性,“仅以主观向往而言,我们不能不承认两者之间确有肖似之处。”而且,这些训诫体现在商人精神和行为之中。3. 韦伯对中国儒教伦理的认识有一些事实性、史料性错误,这主要是受当时的史料局限。但还有一些理论观点“所犯的并不是枝节的、事实的错误,而是有关全面判断的基本错误。”举例来说,“儒家对‘此世’决非是‘适应’,而主要是采取一种积极的改造的态度;其改造的根据即是他们所持的‘道’或‘理’,从不合‘理’变成合‘理’。”

   

   读了余先生的文章,我有以下几点感受。首先,余先生所论大部(上篇、中篇)是从思想史角度的讨论,即历史典籍中的有关论述(新禅宗、新儒家)。余先生是在这一领域中的专家,而且其学术著作特别具有中外比较的特色。我是从学习角度来阅读这些论述的。

   

   在我看来,以下三点有进一步讨论的余地。第一,仅就文中引述的这些教义训诫内容来看,是不是超过了韦伯所指出的“传统主义”的经济心态,即节俭、勤劳、营利性追求?

   

   第二,这些典籍训诫大多属于“应然”性(normative)论说,并不一定反映民间宗教信仰或实际商业精神。如葛兆光《中国思想史》所言,官方的思想史与民间信仰还是颇有距离的。而且,这些训诫并不总是与儒教主流融洽。例如,文中提及的陈亮的儒家功利主义的确有着对传统儒教的叛逆性。也正因为此,陈亮一生潦倒,他的观点受到儒教主流的激烈攻击(参阅田浩《功利主义儒家》)。

   

   第三,关于近代中国商人活动。作为社会学家的韦伯,特别关注讨论的是新教伦理观念或资本主义精神,如何体现在人们普遍、具体的经济活动中。所以,余先生在第三部分讨论了近代中国商人的文化精神和经济活动。这一部分与韦伯的对话最为直接。

   

   如余先生所示,在16-18世纪,士与商之间有着地位、态度和关系上的明显变化,商业活动中不乏理性的经济组织和活动(如伙计制度)。但这些资本主义萌芽随后未能得到普遍发展,这是一个事实。从韦伯角度来看,这本身或许正好说明缺乏一种普遍接受的强有力的精神文化的推动。

   

   余先生指出,韦伯论新教伦理有助于资本主义的发展,首推“勤”与‘俭’两大要目。在中国文化传统中,勤俭则是最古老的训诫。但这一点在传统主义的经济方式中也普遍存在。韦伯所强调的,恰恰是超越勤俭、营利而追求韦伯意义上的“理性化”经营活动。如余先生指出,中国商人中不乏“理性化”活动的例子,但其普遍性如何仍然是一个疑问。

   

   另外,一些激励中国商人的精神与资本主义精神恰恰背道而驰。例如,文中提及到商人发奋精神,其志向为 “丈夫苟不能立功名于世,抑岂不能树基业于家哉!”但这一点恰恰与韦伯的看法相反。在后者看来,清教带来的资本主义精神恰恰脱离了传统的氏族关系,而是放在个人平等地位上。强化氏族关系的文化精神正是体现了中国儒教传统,与资本主义精神相悖。

   

   以我的理解,缺乏独立于政治权力之外的精神文化,是儒教中士大夫的突出特点。这种独立性恰恰是新教、清教的基本特点。儒教主流依附政治权力,不能自拔。以文中提及的中国士大夫“自任以天下之重”的远大抱负为例。范仲淹的例子恰恰说明,无论处庙堂之高,或居江湖之远,士大夫们依然无法摆脱朝廷的“天下”。这与韦伯看到的欧洲政教分离、政商分离相去甚远。

   

   余先生在本文最后的讨论也暗示了这一关系。“新儒家伦理中关于理欲、义利之辫是具有普遍性的,决不是为某一特殊社会阶层或集团的利益而特别设计的。至于他事实上曾如何为某些人群所利用,那应当是另外一个问题。” 是不是可以说,在中国历史上,儒教的伦理说教在长时段里为“某些人群所利用“呢?

   

   这让我想起余先生在其他场合谈及到,中国有两个儒教,一个是官方儒教,一个是民间儒教。也许是这样。这两个儒教间是什么关系呢?前者在很大程度上决定了中国社会中民间经济的地位,以及经济心态所能发挥作用的空间,应该无可避免地与后者发生千丝万缕的关系吧?

   

   中国思想史的演变也说明了韦伯观点的局限性:文化精神本身并不总是独立的,也有着其局限性。不同文化精神对推动经济活动的重要性,这很大程度上取决于大的政治环境、制度环境。

   

   关于儒学、儒教的学术争论由来已久,近年来又成热门。我认为,评价儒教的历史意义,不能仅仅从典籍诠释、文本分析或微言大义的层次上讨论。中国经典著作有着上千年不同学者、文人孜孜以求的阐释和解析。“儒分为八”,不同学派对经典文本有着不同的解释。从知识社会学角度来看,讨论儒教在中国历史上和中国现实生活中的意义,首先要从儒教的社会实践这一角度,用系统资料来检验、论证这些教义在多大程度上、在哪些方面影响了社会的变化、实现了(或偏离了)儒家的社会理想。换言之,评价儒教的社会意义,必须走出儒学家的圈子,在中国社会史的背景下加以讨论。

   

   旅行途中的韦伯著作阅读,主要靠电子版的中文翻译版。后来找到一个英文版的韦伯著作From Max Weber,读了其中有关“Chinese literati”章节(20多页)。读中英文版的感觉很是不同。读英文版时,感到韦伯时时处处都在将中国官僚阶层和相应制度与其他文化(欧洲、印度、各种宗教)进行比较,但读中文版时,这种感觉不强烈。这不是翻译的问题,而是自己阅读习惯所致。英文版中有关其他文化的比较分析,大多出现在一些自己不熟悉的名词、概念,甚至是生字,因此特别引起注意。但读中文时,这些字样出现时,似乎属于旁属关系,常常没有特别注意就跳了过去。阅读也可能导致误读,值得警觉。

   

   所有评价韦伯这本书的学者都指出,韦伯借用二手资料,对中国历史和思想史有常识性和解读性的问题,甚至可能影响到了他的判断和结论。其实,无需专家知识,只要你有着中国历史一般知识,在读这一文本时就会发现许多问题。如果是从了解中国历史某个方面的“史实”或某一专题的史学研究成果,那么不应该读韦伯的著作。

   

   今天我们读韦伯,并不是完全赞同的他的观点或讨论,而是希望从他的比较历史、比较制度的分析视角得到启发。对我来说,韦伯的比较分析的意义 不是在于其论述的其准确性、恰当性,而是他的理论思路为学术思考提供了新的启发。

   

   杨庆堃称韦伯有着“一颗具有极敏锐的想象力与理解力的心灵”,这个评价是恰如其分的。在阅读过程中时有感叹,韦伯在一个半世纪前利用有限史料对中国历史的观察解读,可以对中国文化、治理和制度有着如此独到的见解 (中国宗教只是韦伯涉猎的诸多文明进程的一个方面),得力于其独特的分析视角和极敏锐的想象力和理解力。韦伯有时“无知”、“荒谬”的可笑;但他的论述时常有意外的光亮透入的洞见,如电击般击中你的心灵。

   

   我很喜欢苏珊·桑塔格(Susan Sontag)说过的一句话:“I write—and talk—in order to find out what I think. (我写作和交谈,目的是寻找我的思想。)”其实,阅读也是如此。我们通过阅读韦伯或他人的著作,目的也是寻找自己的思想,寻找自己,发现隐藏自己思维深处的假设和价值判断。




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