司法文明协同创新中心|教育部社会科学委员会法学学部|全国法学理论博士生论坛|图书网|视频网|法理学国家级精品课程|ENGLISH
您的位置>>首页>> 论文精粹 > 学术书评 > 阅读正文

论文精粹

绿原:《新科学》困学记

管理员 发表于: 2018-08-25 09:44  点击:211

“困而学之,又其次也。”

  1.在西方哲学史中,据说有三部名著,其作者被誉为、或被诟为“有天才而无才能”。此话怎讲?原来作者的思想公认有划时代的天才光芒,可惜著作本身未曾讲究写法,艰涩得简直不堪卒读。一本是康德的《纯粹理性批判》,一本是黑格尔的《精神现象学》,还有一本就是我们面前的《新科学》,作者是比前两位早一个世纪的维柯(Giambattista Vi-co,一六六八——一七七四)——他去世时,康德刚二十岁,再过二十六年黑格尔才出世。
  2.“无才能”的说法,不过是个话题,用不着深究。名著难读,本是常情。读不懂名著,责怪作者,当然爽快,但不是办法。先总应当问一下作者的情况,那三位大家把自己的力作写得那么艰涩,不是没有原故的。一大堆新思想,不但别人没有过,自己过去也没有过,一旦发现便急于把它们写下来,否则大有稍纵即逝之虞,因此匆促成章,这是应当谅解的。更有客观原因使之不得不然:康德、黑格尔所在的封建德国有严格的书检制度,不容许公开的异端思想出现,而维柯所在的罗马,有与书检不可同日而语的宗教裁判,这三位大家不得已而闪烁其词,则更是应当谅解的。
  3.问题恐怕还在读者方面。要读名著最好读原著本身,原著本来就难读,何况译本和转述到底隔一层,就更容易不知所云了。实在不懂原著的文字,译本当然是必读的,但不能只限于一种,最好对照几种译本读下去。手头就可举例:恩格斯的名著Ludwig Feuerbach und derAusgang der Klassischen Philo-sophie(1888)的der Ausgang一词,既有“终结”、“结束”的意思,也可解作“结果”、“成果”。有的英译本把它译作the End(终结),有的却译作the  Outcome(成果)。大家都读过它的中译本,题目则是《路德维希·费尔巴哈与德国古典哲学的终结》。这里究竟译作“终结”还是译作“成果”更符合作者原意呢?多看几种译本,不是更容易解决吗?当然,万一只找得到或只用得上一个译本,那就只好硬着头皮,边读边想——这可不是读小说消遣——能把作者的基本思想抓到一二,就应当高兴了。
  4.一七八一年,柯尼斯堡的哲学家以《纯粹理性批判》一书将世界从教条主义的沉睡中唤醒,从此他的批判哲学统治欧洲思想界达六十余年。这部书究竟写些什么呢?写的认识论。文艺复兴以前,除了希腊哲学的本体论,就是基督教的“创世纪”。文艺复兴以后,人类开始发现了自身。到笛卡尔,才把人的意识当作对象来研究,他说出了“我疑故我思,我思故我在”这句令人神往的名言。尽管认为心外无物,成为主观唯心主义之父(他在科学著作中倒是唯物主义者),他却从此摆出了认识论的问题。此后,出现了三位思想家,伏尔太、洛克和卢梭:伏尔太代表启蒙运动,理性时代的前驱,法国大革命的保姆,他认为一切事物都应当拖到理性法庭面前,来辩明自己的存在理由和存在价值。接着,他遇到了挑战。洛克(还有巴克莱、休谟)起来反对理性的独断,认为人之初的心或脑不过是一块tabula rasa(白版),天生的理性不过是虚构,一切知识来源于感官,来源于感性的经验,是为经验学派。卢梭当然不同意伏尔太,但认为经验学派也没有说明人之所以为人,他认为人的本能和情感比理性更可靠,从而掀起了一场浩大的浪漫主义运动,迄今余波未息。康德于是面临这样一个难题:理性——感觉——情感,到底哪一个是人的知识的出发点呢?他同意经验学派说,在获得感官经验之前,对任何事物不可能有先验的天生的观念;但是他不同意说,因此一切知识必然来源于经验。经验只能告诉我们某个事物是什么,而不能告诉我们必然是什么而不是别的。他要追根到底:对于一个客观世界的经验在什么条件下才是可能的?于是他发现,人心并不是感觉和经验可以在上面书写其绝对意志的被动的蜡块,即不是所谓“白版”,也不是一系列心理状态的抽象名称,而是塑造并调节感觉进入观念的主动器官,是把经验的混乱的多样性变为思维的有秩序的统一性的主动器官。于是他进一步研究心的内在结构,思维的内在规律,即著名的十二条Kategorien(范畴),从而建立起他的断言经验世界仰仗于理性活动的“超验哲学”。不论这门哲学因为留下了只可想象不可认识的“物自体”,后来让宗教职业者流钻了空子,从而经历多少风风雨雨,后人将记住创建者的这一伟大的贡献:人心对于客体并非绝然是被动的,它对后者的存在和被意识有其不可抹煞的主动性。敏感的海涅把康德比作罗伯斯庇尔,说后者只杀死了一个国王,而前者杀死了上帝。
  5.如果说康德是思维的生物学家,黑格尔便可称作思维发展史的探险家。《精神现象学》常被比作概念化的《浮士德》,描写主角世界精神如何在通向真理的道路上跋涉。在这部巨著中,作者指出了人心从纯感觉经验的意识到反思并最终认识自身是绝对知识的发展过程。《精神现象学》的副题是《意识经验的科学》,个体意识有三个结构:意识、自我意识和理性。一旦知性变成认识的客体,意识就转化为自我意识,自我意识通过分裂的形式(以基督教为例,一方面虚幻,一方面神圣)过渡到理性。这里他引证了狄德罗的《拉摩的侄儿》,明确提出了异化的概念。他的两个重要观点,充分反映他的历史感和辩证法,今天仍有非常现实的意义:一,真理是一个整体(因为哲学史是一个统一的链条,其中每个环节都相互依存);二,真理是一个过程(因为无论是在现实中还是在对现实的认识中,都不可能有永恒不变的现象)。黑格尔的书同康德的著作一样难读,但是他说过,他尝试教导哲学讲德语,他成功了——因此,要理解黑格尔,最好读他的德语原著,其它语种的译本真有点令人雾中看花。
  6.这两位大哲学家都可以说著作等身,对他们的哲学思想的研究更是汗牛充栋。我们应当记住黑格尔的话:哲学的历史就是通向真理的道路。真理既是已经达到的结果,又是通向这个结果的道路。因此,在这条道路上,对于已往的先行者,不论我们怎样后来居上,都应当抱谦恭的态度,首先要认真而充分地理解他们究竟为人类贡献了一些什么,要象马克思、恩格斯一样进得去而又出得来,把他们的终点当作起点,把真理的道路继续开辟下去,切忌凭借一知半解的皮相之谈,在二十世纪以哥伦布自居。我们将以同样的态度来读维柯的《新科学》。
  7.维柯的书不象前两位那样抽象,但也并不容易读懂。他的主要贡献不在于他的“历史循环论”,而是提供了一个研究历史的新方法。由于“民族世界”是人类创造的,它就会有可以理解的方式,这个方式完全不同于自然科学领域的研究方式,二者必须截然分开。人类在其发展各阶段中不断变化他们的世界观,这种变化只能通过语言、法律和宗教仪式等文化现象的批判阐释而想象地把握。他按照人文主义传统,认为历史是人类活动从原始时期、通过自发产生诗歌的英雄时期,到现代文明的发展过程。他特别强调,诗需要作为人类心灵的产物,凭直觉加以判断,而审美判断是知识的基本形式,迥然不同于逻辑和自然科学。但是,他的这部著作不是专门谈美学,加之他的论述过分偏重前于他的时代,这个带根本性的美学观点并没有得到发挥。直到十九世纪下半叶,他的同胞、意大利公认的伟大的批评家德·桑克蒂斯才沿着他的滥觞,宣布抽象思维无助于高尚的审美趣味,任何作品的真正批评只能起源于作品所产生的自发印象,接着才可按照作者的性格和环境来分析这些印象,最后才是所谓“反思创造”的综合批评。在维柯的历史哲学的基础上,德·桑克蒂斯和后来的克罗齐都认为,艺术独立于科学和道德之外,审美判断的标准是形式而不是内容,但文学作品的形式又取决于内容,等等。正是这样,他们和维柯一样坚持,历史和语言的研究是文学批评的必修课。
  8.维柯的历史观在迄今为止的人类思想上,可以说具有划时代的意义。十五世纪的文艺复兴和十六世纪的宗教改革作为人类的自我发现阶段之一,当然具有伟大的进步意义,但对于历史的态度却不是令人满意的。当时的思想家们认为,古人已经测出了人类知识的高度,后人只须恢复或模仿过去的黄金时代就行了。到十七世纪,人们开始认识到前人的这个缺陷。从培根开始,人类开始发现,古代并非完美无缺,不值得恢复或模仿,这就是启蒙运动的来源。十八世纪的启蒙运动对传统的信仰和偏见(特别在宗教方面)提出了挑战,强调理性的优先地位和严格的科学方法,在人类历史上当然也有伟大的进步意义,主要表现在知识(如教育学、心理学等)的传播和普及方面。但是,启蒙运动并没有能够解释它本身之所以出现的历史原因,反之它作为一种现象,仿佛是忽然发生的——英文的theEnlightenment,德文的die Aufkl<SPS=2344>r-ung,法文的la Lumière都有近乎“豁然开朗”、“恍然大悟”的意思。既然如此,一切知识仿佛已经到了终点,启蒙运动学者们便很难不否定人类历史的阶段性和人类知识的局限性。为了纠正文艺复兴以来崇古不化的偏见,更为了批判当时流行的片面的机械自然科学的思维方法(如笛卡尔、霍布斯),需要有一门“科学”,把过去人类的思维方式和思维内容看作历史发展的环链,一直通向启蒙运动,说明这个运动自有来龙去脉,而不是奇迹。维柯把自己的历史方法称为“新科学”,这部著作的全称为《论民族共性的一门新科学的诸原则》,就是这个意思。
  9.试图弥补文艺复兴以来的历史观的缺陷,维柯的这种努力在他的时代也并非绝无仅有。事实上,同时代的思想家们在这方面可分为三类:一,认为人类的历史只可分自然状态和文明状态两个阶段,这批学者运用笛卡尔的推理法,如洛克、霍布斯,是所谓“一次变形说”。二,认为人类从无知的野蛮逐渐进入文明,启蒙是人类缓慢教育的结果,但没有说明进步过程如何开始,如何才能进入人类目前所处的状态,是所谓“渐进论”,如莱辛、赫尔德。三,把人类历史分为狩猎、游牧、农业、商业四个阶段——目前是商业和科学的文明阶段,是所谓“断裂论”,如一般的经济学家、社会学家。第一种说得似乎简明扼要,实际上否定了历史的发展,把它看作“哥伦布以前的美洲”;第二种强调语言、道德、文化的力量,但较少注意经济事实;第三种强调生存方式和经济活动,但忽视人的心理变化作用。结果,三者都没有最终说明历史变化的所以然。
  10.与以上三类思想家不同,维柯对自己的历史观规定了三条原则:一,历史的发展应当而且可以有一个合乎逻辑的叙述;二,这个发展是可以理解的,其主要手段是语言,即人类以语言为材料的制品;三,不但人类活动有发展,连这种发展的方式也有发展。这三条原则是相互联系的,其主要观点是:只有为人所创造的东西,才能为人所理解;不为人所创造的东西,可以说明和分类,但不能被理解;真正的“理解”是理解为什么某物得以形成的能力,是探测人的意图——没有弄清意图(目的),是称不上理解的。请记住,这是维柯对于“理解”的定义;按照这个定义,才能理解语言(人工制品)对于历史研究的重要意义。历史的发展表现为语言及其制品的发展;历史发展规定语言的变化,语言制品也随之变化;不仅历史有发展,发展形式也有发展。显然,这种理解只能限于人及其社会,不能应用到非人工制品的物理现象,如原子、分子、星象天文等,这些是需要按照牛顿定律来解释的。
  11.值得注意的是,《新科学》并没有拿这几条原则当作教条来套历史事实;相反,作者的方法论的前提是,“所研究的题材或内容从哪里起,学说或理论也就从哪里起”(原著第314节)。他通过古今一切民族所保持的三条共同习俗(一、都有某种宗教;二、都举行隆重的结婚仪式;三、都埋葬死者),把人类历史分成神、英雄和人的三个时代,给我们展现了希腊罗马以前古代民族的历史面貌,从而奠定了他的历史观的一般原则。其中他批判了历代流行的两类盲目的自负:一是“民族的虚骄讹见”,“声称自己是代表人类最初的祖先”;二是“学者们的虚骄讹见”,“认为他们所知道的一切和世界一样古老”(原著第123—127节)。在作者独创的方法论的基础上,《新科学》以主要篇幅探讨了人类的“诗性的智慧”。“诗人可以说是人类的感官,而哲学家就是人类的理智。”“诗人凭凡俗智慧来感觉,哲学家凭玄奥智慧来理解”。这些人都拥有“知道怎么办(the know—how)”的智慧,都用创造制度的方法创造了人类,都能替人民和国家谋福利、能明智地治理政体或政府,因此他们都可以称为“诗人”,或者称为“哲人”(如古希腊的“七大哲人”)。他们的创造性的智慧,就叫做“诗性智慧”。理解作者所谓的“诗性智慧”,是理解本书的关键。正是通过传说、神话、宗教仪式及其它语言制品,作者分别探讨了诸民族在玄学、逻辑、伦理、经济、政治、天文、地理等方面的“诗性智慧”的起源、形成和发展,使本书终于成为他自信“前无古人”的人类思想史、人类习俗史和人类事迹史。
  12.对于一般读者,比较容易理解而又可能会感兴趣的,我想是第三卷《发现真正的荷马》。这里作者以示范的方式,从语言制品着手,探讨了荷马史诗的历史真相,随着对古代的叙事诗(悲喜剧)和抒情诗两种诗艺的基本特征作了简明而深刻的分析。首先,他在本卷第一部分《寻找真正的荷马》中,肯定并赞扬了我们所看到的荷马(即荷马史诗)具有“崇高的玄奥智慧”,但接着对其人其时其地提出了一系列的怀疑(其中有些是古人也提出过的):一,荷马的全部比喻都是从野蛮事物中取来的,即使承认他为了使村俗听众易于理解而有此必要,但《伊利亚特》中“酷毒野蛮的描绘风格不可能来自受过任何哲学感染和人道化的心灵”:二,从风俗习惯和生产状况来看,“荷马象是出生在英雄法律在希腊已废弛而平民自由政体已开始起来的时期”;三,《奥德修纪》的地点在西部偏南,而《伊利亚特》的地点在希腊东部偏北,这两部史诗的作者未必是同一个人;四,“我们深深地疑心到荷马也许只是人民中的一个人。”于是,在本卷第二部分《发现真正的荷马》中,作者宣称,荷马“纯粹是一位仅存在于理想中的诗人,并不曾作为具体的个人在自然界存在过”。“荷马是希腊人民中的一个理想或英雄人物性格”。“为什么希腊各族人民都争着要取得荷马故乡的荣誉呢?理由就在于希腊各族人民自己是荷马”。荷马“盲目”(Homeros的意思就是盲人),“贫穷”,这“都是一般说书人或唱诗人的特征”,这些人“有特别持久的记忆力”,又“要流浪在希腊全境各城市里歌唱荷马诗篇来糊口”,“他们就是这些诗篇的作者”。——这个结论是有重大意义的,而且是有说服力和启发性的。但是,更具有说服力和启发性的,我们更需要认真学习的,应当是他的让事实本身说话的科学方法。
  13.历史上有些大思想家总认为自己掌握了最后的既成的真理,从而结束了真理的探求。前面提到的启蒙学者们是这样,黑格尔更是这样——他仿佛是另一个阿里巴巴,把众人引进了他所发现的宝窟之后,就巍然站在窟口,把身后的大门紧闭起来,让入门者一齐呆在那里,一味惊叹他们面前的珍宝,不再想到这些珍宝在窟外另有广阔的发源地。然而,更有一些大思想家却不然,他们不但在思维的领域发现了“宝窟”,而且把“芝麻开门”的秘诀告诉了众人,鼓励他们自己去发现和开启更多的“宝窟”:这就是维柯,这就是康德,这就是马克思。
  14.在马克思的全部著作中,有三处提及维柯的《新科学》,一处是给拉萨尔的信(一八六二年四月二十八日),一处是给恩格斯的信(同上日),另一处是《资本论》第一卷关于“机器的发展”一章的脚注。从这三处可以见出,马克思欣赏维柯的这个基本观点:人类历史有别于自然史,就在于前者是人类自己创造的。人的本质不能按照达尔文研究自然史的方法,从单纯的个体中去探求,而只应看作“是社会关系的总和,或是各种制度在发展中的体系”。人性是可变的,但这个变化必须在具体的历史条件下研究,必须研究并发现制约这些变化的规律,从而为人文科学和社会科学建立一个一元化的基础——这就是这两位大思想家所共有的观点。然而,两人的历史观又有根本的差别。如前所述,维柯认为历史的变化(发展)与人类的语言(人工制品)的变化有直接的关系,因此在人心的结构中可以找出过去与现在的继承性(“民政社会的世界确实是由人类创造出来的,所以它的原则必然要从我们自己的人类心灵各种变化中就可找到。”原著第331节);而我们知道,马克思固然承认人类创造历史,但并不关心人心的“永恒结构”,而强调从过去继承下来的具体历史条件(见《路易·波拿巴政变记》),因此他认为制约历史变化的规律,归根到底是由人类满足物质需要的努力所决定的,即由生产方式的变化所决定的。此外,维柯是所谓“历史循环论者”,他认为各民族(实际上指欧洲)的现在和将来,不过是它们在复兴时所经历的各种人类制度的“复归”或重演,因此历史没有什么最终目的可言;而我们知道,马克思的名言是“哲学家的任务不止是说明世界,而且改造世界”。显然,维柯出生在资本主义生产以前,没有经历因而也不能理解当代生活,加之他精通希腊罗马历史,眼光只能放在古代,他的历史循环论只能从他的历史局限性来解释。马克思经历了工业革命,认识到工业革命为欧洲(实际上指世界)的未来铺出了决非循环的新路,工业革命所引起的社会异化也决非维柯所认识的宗教异化,而是新时代的预言家,它将通过自身的克服(共产主义)而中止人类的异化。在马克思主义者看来,维柯可以说是费尔巴哈的前驱。马克思和恩格斯关于费尔巴哈的历史功绩的评价,基本上也可以适用于维柯。如果排除了维柯所不得不然的宗教顾虑,弄清了他的历史循环论的时代渊源,《新科学》的结论“论由天神意旨安排的每种政体都是一种最好的永恒的自然政体”,没有绝对精神的独断,没有学院气息的污染,毕竟是一幅唯物而又辩证的从原始社会到现代文明的人类社会发展历史画。
  15、《新科学》这部宏伟著作更有如深山大泽,称得上“层峦叠嶂”、“烟波浩淼”,很难奢望一两次远观就可“尽收眼底”。加之,本文繁复的结构、奥妙的内容以及不得不然的宗教顾虑,更增加了阅读的障碍。正是这样,笔者有好几次钻不进去,几乎半途而废,但一忆及译者翻译本书的坚韧精神和他一贯严谨认真的治学态度,又不觉振奋起来,硬着头皮继续钻下去——终于断断续续,似懂非懂,把维柯的这部巨著啃完了一遍。近年来,西方出现了“维柯热”,成立了各种维柯学术研究团体:有些学者从语言学角度把他和一些新思潮(如后现代主义、结构主义、后结构主义)联系起来加以研究;有些学者更从本体论、认识论、方法论的角度,把他同马克思加以对比,或者按照马克思的观点研究维柯,或者按照维柯的观点研究马克思。首先限于资料,我国的维柯研究刚刚开始,或者说还没有开始。但在中国提到维柯,不能不同时对《新科学》的译者朱光潜先生表示敬意和怀念。朱先生平日总是主张及时而系统地把外国各个时期的文学、美学论著介绍过来,再不介绍就更晚了,就更加重了鲁迅所说的“聋”和“哑”。他为当年撰写《西方美学史》由于顾虑重重而未涉及叔本华和尼采感到遗憾,因此他希望后学者能够帮助他把这个缺陷弥补过来。今天,他的最后的译著《新科学》终于送到了我国学术界面前,我想他一定会含笑九泉的,因为他一直希望并相信,让更多人懂得一点“历史发展的道理以及人类在社会发展过程中所起的创造性的作用”,懂得一点人类的精神面貌的多样性和复杂性,有助于不仅在文学研究方面、而且在人文科学和社会科学方面,开拓一个新的全方位的远景。
   
  (《新科学》,〔意〕维柯著,朱光潜译,人民文学出版社一九八六年五月第一版,4.50元)

 

文章来源:《读书》1987年3月

转引日期:2018年8月25日