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论文精粹

莫伟民:“人之死”——《词与物》的主旨及其哲学意蕴

管理员 发表于: 2017-05-18 08:54  点击:27

 【内容提要】 “后现代”并非福柯的语汇。批判以笛卡尔、康德、黑格尔为代表的传统主体哲学,是发生于19世纪中叶西方哲学近现代转型的重要标志之一。而福柯在《词与物》中通过“人文科学考古学”预告的“人之死”更是把批判的对象延伸至胡塞尔、萨特的现代主体哲学。无论是先验主体哲学,还是经验主体哲学,只要始于意识并把“人”作为研究对象,都是福柯话语考古学所要加以拒斥的。“人之生死”是“人文科学考古学”所揭示的既作为客体又作为主体的“人”主要在19世纪科学话语中所经历的命运。现代知识型之后并无后现代知识型。通过阐发福柯“人之死”在主体观、历史观、方法论和哲学观四个方面的哲学意蕴,本文坚持一个观点:《词与物》并非人们通常所说的结构主义、后现代主义著作。

   【关 键 词】人之死/《词与物》/后现代主义/结构主义

   

   作为思想史家,福柯依据通常的历史时期划分(古希腊、中世纪、文艺复兴、古典时期、现时代)来探讨研究对象(癫狂、临床医学、科学知识、监狱、性)在理论和实践层面上存在的重要问题。显然,“后现代”并非福柯所梳理的西方思想史上的一个时期。紧随现代知识型之后的不是后现代知识型,而是当代知识型。如果现代西方知识的基本布局发生翻转,那么,“人将被抹去,如同大海边沙滩上的一张脸”(Foucault,1966,p. 398,下引福柯文献仅注年份和页码)。通过人文科学考古学探究,通过梳理、分析从文艺复兴时期、古典时期到现时代这几个阶段西方知识型基本布局先后发生的重大变化,福柯在《词与物》的结尾处宣告了“人之死”。因此,批判西方近现代知识史上的人类学主体主义,批判自笛卡尔、尤其自康德以来西方哲学传统的意识哲学和主体性形而上学,就是《词与物》的哲学主旨。福柯往后的诸种思想(非本质主义权力分析、呵护自身的主体解释学、聚焦人口治理的生命政治等)也一再秉承这一哲学宏旨。

   《词与物》运用基于历史维度、差异描述和话语实在性来进行话语分析,以这种独特方法来从事人文科学考古学,批判西方哲学史上的“基础主体的论题”、“对立的论题”、“初始经验的论题”和“普遍中介的论题”长期以来都以各自的方式忽视了“话语实在性”(Foucault,1971,p. 48),并最终通过预告“人之死”来批判患有话语恐惧症的西方传统主体哲学。显然,《词与物》与尼采思想在反对“时代精神”、“世界观”、“理性进步”、“因果关系”、“目的论”等黑格尔式总体化概念上是一脉相承的。尼采通过终结人类学主体主义而开创了当代哲学发展的新道路。鉴于结构主义标签不甚恰当,后现代主义称谓又过于模糊,笔者倾向于把《词与物》视为反人类学主体主义的作品。

   一、人文科学考古学

   福柯既不采用列维-斯特劳斯的结构分析法,也不像利奥塔那样借用后期维特根斯坦式的反本质主义的语言分析法,而是秉承尼采的思路实施考古学探究。《词与物》的副标题“人文科学考古学”之“考古学”并不确指一门学科,而是指针对某个时期、某个社会的研究领域,福柯要探寻该领域内作为认识、理论、制度和实践之深层可能性条件的知识。如正是有关癫狂与非癫狂相对立、有序与无序相对立的某种知识才使大禁闭中心在17世纪末的欧洲有可能开设。某个社会所暗含的、既不同于理论知识也有别于信仰知识的那种知识,不仅决定了人们的认识、哲学观念和日常舆论,还影响了制度、商业和治安实践、生活习惯。这种考古学的功效在于:由于这种研究聚焦在处于相同层面之上的实践、制度和理论之间的同构性,并探寻使这三者成为可能的共同知识,探寻构成性的和历史性的知识层,因而有可能使福柯避免理论先于实践或实践先于理论的棘手问题。

   福柯既不想撰写人文科学的一般历史,也不想对科学的可能性作一般的批判。“《词与物》的副标题不是人文科学唯一的考古学(l'archéologie),而是人文科学的一种考古学(une archéologie)”(Foucault,1994c,p. 29)。这表明福柯在《词与物》中只涉及了“一种人文科学的考古学”,探究了生命科学、经济科学和语言科学如何以及为何在19世纪初发生了认识论断裂。然而,福柯还假定有另一种考古学,要对自16世纪以来西方历史知识和政治意识进行专门分析,要研究历史和政治理论如何以及为何在19世纪中叶发生了认识论断裂,而马克思的思想在这两种考古学中所处的地位明显不同。在前一个考古学中,马克思的经济分析仍处在由李嘉图开创的认识论空间内,马克思并未带来政治经济学的革命。在后一个考古学中,福柯假定马克思在有关人的历史和政治意识中引入了一个彻底的决裂,马克思的社会理论已开创了一个全新的认识论领域。福柯正是在此展现了自己与导师阿尔都塞之间明显的理论分歧。福柯的知识型理论向我们指出了像马克思那样的思想家之不同思想元素(政治经济学、历史理论和社会政治理论)在知识史上的不同境遇及其不同的理论地位。按照后现代主义的宽泛定义,因为马克思系统深入地批判了资本主义现代性及其种种理论和现实后果而把他视为后现代主义者,那么,我们就既不能解释马克思身上现代主义与后现代主义如何协调统一的问题,也难以把马克思与尼采、海德格尔、哈贝马斯等人的现代性理论区分开来。

   “人文科学考古学”在两个方向上展开:“知识”的对象如何构建;某类科学话语如何起作用。与此相应,“人文科学考古学”也致力于分析:“人”这个新对象如何以及为何出现在17世纪直至整个18世纪的科学话语中,人文科学又是如何以及为何能随着人的出现而有可能被构建。与此同时还出现了一个哲学论题,即人如何以及为何既是可能科学(人的科学)的一个对象,又是任何认识据以可能的存在,是任何种类认识的源泉。该考古学已经揭示了在17世纪中叶和19世纪初发生在西方文化知识型(l'épistémè)中的两个巨大的断裂。知识型是某个时期存在于不同科学领域之间或各种部门科学中不同话语之间的所有关系,是“诸关系之一个开放的并且可能是不确定地可描述的领域”(Foucault,1994a,p. 676)。知识型不是“理性的一个普遍阶段”;知识型是前后相续的差距的一种复杂关系(cf. ibid,pp. 676-677),因而与康德的范畴毫不相干(cf. Foucault,1994b,p. 371)。作为不同科学之间的关系集合,知识型就是西方文化特定时期的思想框架,是“词”与“物”借以被组织起来并能决定“词”和“物”如何运作的知识空间。在福柯“知识型”的理论视野中,对多重科学话语的间隔、距离、对立、差异、关系等的详察,取代了对“理性进步”、“时代精神”、“世界观”、“普遍意识形式”、“普遍思想形式结构”等这般总体化历史论题的深究。

   “人文科学考古学”讲述秩序的历史,“说的是一个社会借以思考事物间的相似性的方式和事物间的差异借以能被把握、在网络中被组织并依据合理图式而被描绘的方式”。(Foucault,1994a,p. 498)因而,《词与物》考察有关词(语言)与物(实在)的秩序的不同观念体系,分析纯粹的秩序经验和秩序存在方式的经验,撰写“知识型”在不同时期所经历的基本上是间断的历史。以人的存在与话语的存在为张力关系,以古典时期开启和终结为界,西方知识史上曾发生过两次大断裂。随着文艺复兴时期的终结和古典时代的开启,能构建知识的相似性原则被同一与差异原则所取代,阐释被分析所取代,词与物从同一走向分裂,书写不再是世界的散文。从17世纪中叶至18世纪,古典时期对语法或财富体系的研究,只需通过能对物之序作表象的话语,而无需通过人文科学,所以,人在古典知识内部并不存在。而随着古典时代终结和现时代开启,表象理论、语言消失了,同一与差异被分析和综合所取代,人(l'homme)才作为物之序中的一条裂缝而首次进入西方知识领域,人类学产生了,人文科学空间也被打开了。只有从19世纪初起的现时代,当话语失去了它在古典知识中曾经拥有的组织作用和对经验世界的法则力量时,人才存在,人文科学才产生。

   人文科学之所以被反人文科学所取代,主要是因为其在19世纪“知识三面体”(演绎科学、经验科学和哲学)中的夹缝生存处境导致各自疆域不稳而失守,人文科学最终被精神分析、人种学和语言学这样的反人文科学所取代。精神分析和人种学因发现无意识本身就是某种形式结构,强调“个体唯一的经验据以被构成的能指链条与一种文化的意指赖以被构成的形式系统相垂直”(Foucault,1966,p. 392),从而不停地“拆解”那个在人文科学中创造和重新创造自己实证性的人,它们并不询问人本身,而是询问通常使得一种有关人的知识成为可能的区域。而语言学在贯穿整个人文科学的空间时,既在实证性方面,又在有限性方面来超越人文科学的整个领域。语言学就像精神分析和人种学一样依据一个话语模式揭示了人文科学的形式-界限(les formes-limites),甚至威胁到有可能使人被认识的这一切。福柯借用列维-斯特劳斯就人种学所说的话来描述精神分析和人种学,即它们消解了人(elles dissolvent l'homme)。同样,语言学同精神分析和人种学一样都不谈论人本身。就像人在语言注定散布时被构建起来一样,人在语言重新聚合时也会被驱散。“从被体验和经历为语言的语言的内部,在其趋向于极点的可能性的游戏中,所显现出来的,就是人已‘终结’(fini),并且在能够达到任何可能的言语的顶峰时,人所达到的并不是他自身的心脏,而是那能限制人的界限的边缘:在这个区域,死亡在游荡着,思想灭绝了,起源的允诺无限地退隐。”(ibid,pp. 394-395)人从不存在到存在再到消失,人文科学从崛起到被反人文科学所取代,人类学主体主义最终被抛弃,这些都是西方知识型的基本知识布局发生变化的结果。

   为了确切地构建以“人”为对象的科学知识,福柯要在不同维度上去确定17世纪以来、尤其在19世纪的科学话语的存在方式(它们的形成规则、条件、从属、转化)。福柯的人文科学考古学设法限定传统思想史之无边无际的空间,从而设法把话语领域从19世纪哲学强加于它的历史-先验结构中解放出来。福柯通过由不同“话语”(discourants)主体的角色定位和实施操作,不仅质疑了至高无上的主体的论题,该论题从外部激活语言学编码的惰性,并在话语中置放其自由之难以抹去的痕迹;还质疑了主体性的论题,该论题在话语中构建意指并记录下这些意指。因为福柯的话语领域显得是一组有规则的实践,这些实践并不简单地在于赋予思想的敏捷内在性一个可见的和外部的形体,也不向事物的坚固性提供使事物倍增的显现的表面。福柯充分感受到人文科学考古学已让意识哲学家们深感不适:有点刺耳的是,福柯不从悦耳的、沉默的和内在的意识出发,而是从一组灰暗的匿名规则出发来对待话语。令人不快的是,福柯揭示出一种实践的界限和必然性,而人们通常习惯于在纯粹的透明性看到天才和自由的游戏展现出来。具有挑衅性的是,福柯把这种话语史视为一组转化,这种话语史直至此时都是由生命的令人放心的形变或生活体验的意向连续性所激发的。难以容忍的是,福柯勾勒、分析、组合、重组所有这些现在被归于沉默的文本,而不描绘出作者的面目一新。(cf. Foucault,1994a,p. 694)福柯以一句反问“谁讲话,这有何重要呢?”,把传统哲学的万能意识主体给轻松打发了。

   二、人之死

   福柯的人文科学考古学表明:人的问题既不古老(人仅诞生于一个半世纪以前),也不永恒(人正临近终结)。福柯从19世纪末起被不断复述的“人之死”这一论题出发,设法弄清楚人这个概念是以何种方式、依据哪些规则而被形成、运作、悬置乃至消失的。正是人的有限性决定了人的生死命运。论及人的有限性(存活、劳动和讲话)的近现代人文科学(生物学、政治经济学和语言学)被探讨无意识形式结构的反人文科学(精神分析、人种学、当代语言学)所取代,西方知识史上的大写主体死了。康德的三大批判和四大问题在促使西方思想无视其现代性时,不仅引导了荷尔德林和海德格尔崇尚古希腊哲学而去思考人类与存在的关系,还引导了马克思和列维-斯特劳斯依据康德批判哲学而去质疑人类知识的形式和界限。肇始于尼采“怪异”思想的现代哲学仍然徘徊在这两条路径上而不得抽身。(ibid,pp. 546-547)而福柯的历史存在论则尝试通过探求基于思想与话语的统一性之上的“主体真相”来走出这个理论困境。“人之死”成了福柯反人类学主体主义的宣言。

   尼采、萨特以说“人的坏话”而出名,福柯秉承这一传统,并基于对人的科学的及其与世界关系的考古学探究,而呼吁人们摆脱来自19世纪的沉重遗产——人道主义。因为人道主义设法用道德、价值、调和的术语去解决根本不能解决的问题。福柯批评萨特、加缪的“萎靡不振的人道主义”在1948年被用来证明斯大林主义和基督教民主的霸权,批评这种人道主义已以某种方式构成了当时所有思想、所有文化、所有道德、所有政治的小娼妓,已对人类的德性楷模发起了挑衅。(ibid,p.616)福柯认为人文科学并不导向“人”以及人的真理、本性、诞生、命运;实际上各门人文科学所关注的对象绝非人,而是系统、结构、组合、形式等。因而,如果我们想严肃地关注人文科学,首先就必须摧毁由“必须寻找人”这个观念构建的那些神志不清的幻想。《词与物》断定人的历史并不古老,尚不足两个世纪,而人文科学也是在19世纪发明的。当人们在19世纪把人构建为知识对象时,就发明了人文科学。但人们在使人成为认识的对象时,是为了让人由此摆脱其异化,摆脱所有自己所不能控制的确定性,从而使人能成为他自己的自由和他自己存在的主体。福柯把这样的想法视为19世纪一个重大的末世学神话。

   可神话毕竟不是现实。虽然人似乎诞生于19世纪,但福柯发现,就人们展开了这些针对作为可能的知识对象的人的调查而言,人们从未发现这个著名的人、这个人性、人的本质、这个人的特性。例如,当人们分析癫狂或神经官能症的现象时,人们发现的是渗透进冲动和本能的无意识,是依据力学和拓扑学空间而起作用的无意识(人们在这类空间中根本看不到有人能从人的本质、自由或人类存在指望到的东西),是如人们近来所说的起着语言般作用的无意识。因此,就人们从根本上对人进行围捕而言,人消失了。人们走得愈远,就愈看不见人,对语言也是如此。自19世纪初以来,人们已询问了人类语言,以便设法重新发现人类精神的几个重大常数。人们期望,在研究词的生命、语法的发展时,在对语言作相互比较时,在某种程度上显示出来的正是人本身,或人的面目是统一的,或人有不同的侧面。然而,人们通过研究语言,发现的却是结构、相互关系和某种程度的准逻辑系统,却并未发现具有自由和存在的人。但人的消失,并不意味着人文科学也将随之消失,而是指人文科学将不再在一个由人道主义限定的领域内展开。在哲学中可能要消失的人,不是作为知识对象的人,而是作为自由和存在主体的人。然而,人类主体,拥有其意识和自由的人类主体,根本上是一种与神相关的形象,一种人的神学化(théologisation),神重新降临到世上,它意味着19世纪的人本身在某种程度上被神学化了。(cf. Foucault,1994a,pp. 663-665)有关人的观念在19世纪的运作,类似于上帝的观念在前几个世纪的运作。关于人的想法只是让人能继续有所作为的神话而已,就像拥有对上帝的想法能避免人的恐惧一样;而福柯呼吁哲学家们说出所发生的一切,哪怕是说“人的坏话”,以便人类能在没有神话的情况下有所作为。在福柯看来,从20世纪20年代以来近半个世纪的经验证明了这个人道主义论题如何既不富有任何成果,又是有害的、有毒的,因为它使得最不同的和最危险的政治操作成为可能。实际上,向从事政治的人们提出的问题就是一些涉及工业社会的政治问题。可是,在这个层面上,我们从未碰到“人”。(ibid,p. 659)

   《词与物》宣告“人死了”,努力去中心化,就像哥白尼去除了地球的中心,达尔文去除了人类的中心,尼采去除了上帝的中心,而弗洛伊德去除了意识的中心。福柯认为自己就是遵循这一去中心的传统来批判人类学主体主义的。在福柯时代,人文科学虽然在理论上和实践上都极为重要,却从未成功说出人本身根本上是什么。当人们分析人的语言时,他们并没有发现人的本性、本质或自由,他们发现的是无论人们愿意、意识和自由与否都在起支配作用的无意识结构。这些结构决定了人们据以在其内部讲话的轮廓。当一个心理分析医生分析一个体的行为或意识时,他所遇到的并不是人,而是像驱力、本能和冲动这样的某物。被揭示出来的正是这些冲动的机制、语义学或句法。福柯想要做的就是表明,在人类知识史上,我们可以发现同一个现象:人类知识史仍未被人所掌握。并不是人本身有意识地创造自己知识的历史,而是人文科学的和知识的历史本身服从那些逃避我们的决定性条件。在此意义上,人并不持有什么,既不持有其语言,也不持有其意识,甚至也不持有其知识。正是这个对人的剥夺才根本上是当代研究最意味深长的论题之一。(ibid)

   《词与物》宣告了福柯这一代人与萨特那一代人之间的哲学决裂。早在20世纪50年代初,列维-斯特劳斯、拉康、杜梅泽尔和福柯等人已不再像萨特和梅洛-庞蒂那样关注人的传统观念、形象和政治存在,而是热衷于概念和“系统”,研究存在于所有时代和所有社会中并随着时代和社会的变化而变化的“系统”。系统是关系集合,这些关系把事物联系在一起,却又独立于事物而维持着、转化着。这个系统先于人及其一切活动而存在。于是,作为第一人称、其基础和构建作用的“我”已经爆裂,由全人称的甚至无主体的匿名系统取而代之。人们重视的是“匿名的思想,无主体的知识,无身份的理论……”(ibid,pp. 513-515)自笛卡尔以来直至19世纪西方哲学谈论的人是想认知一切、主宰宇宙和掌握绝对知识的人;而《词与物》断言这样的人正从人类知识中消失,在人之死留下的空白处出现的将是言说者,将是言说和标记一切的人。不仅人的无意识、性、日常生活、梦想、愿望和驱力,而且人的行为、社会现象、人的舆论及其性情、人的政治活动和态度等都被言说和标记了,都成了话语的对象。“在我看来,当代文化的特征似乎就是有关世界的所有问题都这样被过渡为一种普遍的标记(notation),这样被标注(transcription)在一种语言中。”(ibid,p. 662)

   福柯之所以批判传统主体哲学,主要是因为他一贯主张科学话语的历史分析最终应属于话语实践理论,而非属于认识的主体理论。(cf. Foucault,1994b,p.13)这也就决定了福柯在《知识考古学》中继续其在《词与物》中坚持的反人类学主体主义的哲学立场。他从事的是话语的历史,而非意识的历史、精神的历史。他的考古学探讨并不诉诸讲话主体的意识,也不把话语事实与话语作者的意志联系起来。他所做的,既非形式化,也非注解学,而是考古学,即对档案进行描述。他不把档案理解成一大堆要加以搜集的一个确定时期的文本,而是理解成一组在确定时期和确定社会的规则。话语与主体的关系是怎样的呢?话语并非惰性,主体也并非万能,主体并不能操控、颠倒和更新话语。话语并不诉诸能产生它的思想、精神或主体,而是诉诸它在其中得以展开的实践领域。福柯所说的“话语主体”(sujets discourants)是话语领域的组成部分,在话语领域中有其位置(及其位移的可能性),其功能(及其功能突变的可能性)。“话语并不是纯粹主体性的涌现场所;而是一个对主体来说有差别的位置和功能空间。”(Foucault,1994a,p.680)总之,福柯是要分析处于其外在性维度中的话语,而不是依据精神的相继形式或沉淀的意义深度来撰写一部精神的历史。福柯要分析话语的历史转换,而不诉诸人的思想,人的感知方式、习惯、所遭受的影响等。

   如果说《古典时代癫狂史》批判笛卡尔理性主义主体哲学,那么,《词与物》则批判康德人类学主义。因为康德虽实施了哥白尼革命,但又认为“自在之物”不可知并把哲学问题归结为一个有限存在的人的问题,康德批判哲学成了人类学。福柯所说的人类学并不是通常意义上的一门特殊学科,而是指使得哲学问题全都置于人类有限性领域之内这样一个哲学结构。人类学的典型特征就是把知识的可能性与理性的界限、人的有限性联系在一起。由于现代哲学把对人的有限性所作的经验分析误当成对人的无限本质所作的先验分析,所以,现代哲学就陷入了“人类学沉睡”之中。由于主张有限先于无限或企图在有限的基础之上妄求无限,胡塞尔、萨特与康德就处于同一个人类学构型之中。福柯批评现象学,无论是意向性理论、意义理论,还是先验还原,都不恰当地向有限的意向主体提供“绝对的优先权”,向有限的意向活动提供构建一切的作用,以至最终陷入先验意识之中。萨特虽然反对胡塞尔的先验自我,但萨特的“自为的存在”赋予“自在的存在”以意义,并认为世界万物的意义都是由人、意识、反思前的我思赋予的。如是,对萨特而言,人(或意识)既是意义的读解者,又是意义的操作者和实践者。福柯给出了把现代哲学从人类学昏睡中唤醒的良药:存在论寻根,批判心理主义和历史主义,从事文献学批判。

   尼采终结了人类学主义的末日狂奔之路。“尼采质疑了笛卡尔和康德含义上的主体的至上性,或确切地说主体的特权,质疑了作为意识的主体的至上性或特权”。(Foucault,1994b,p.372)福柯欣赏尼采在不预设认识主体存在的前提下,用一种话语类型对主体本身的构成作了历史分析,欣赏尼采否认认识与认识对象之间存在着由上帝确保的和谐统一,欣赏尼采因看到认识与本能之间存在着决裂、奴役和权力的关系,进而否认上帝的存在、统一的和至高无上的主体的存在,欣赏尼采把知识与权力结合起来考察。尼采把“人之死”与“神之死”统一起来了。《词与物》断言尼采第一个试图把西方哲学从人类学沉睡中唤醒,从而开辟了当代哲学发展的新道路。

   三、哲学意蕴

   尽管19世纪以来,哲学家们一直致力于拯救主体的至上权力,但精神分析、语言学、人种学等反人文科学都还是偏离了主体,摧毁了人类学和人本主义这对孪生形象。《词与物》所谈论的“人之消解”,所预告的“人之死”,其哲学意蕴可从主体观、历史观、方法论、哲学观这四个方面加以揭示,以澄清乃至消除把《词与物》看作结构主义作品的重大思想混乱,还福柯思想的本来面目。

   1.“人之死”所预告的是笛卡尔-康德-胡塞尔-萨特意义上的传统意识主体哲学的终结,并不意味着福柯一概拒斥主体哲学。《词与物》所讲的人之生死命运,主要是发生在19世纪西方知识史的场景中,主要是生物学、语言学、政治经济学这三大人的科学所共同经历的事件。这样的“人之死”,并没有让福柯感到特别激动,因为这不是上帝之死,而是大写的意识主体之死,作为知识、自由、语言和历史的源头和基础的意识主体之死。就西方思想和真理都诉诸意识、自我、主体而言,福柯期待一个新世界诞生于大写主体轰然倒下的轰鸣声中,诞生于话语实践摆脱了对大写主体的屈从而获得的具体性、特殊性和真实性。我们在新的世界中会遇到新的主体、话语主体:这样的主体不再是一个,而是分裂为多个;主体不再是至高无上的,而是有所依赖的;主体不再是绝对起源,而是可不断改变的功能(cf. Foucault,1994a,pp. 788-789);主体也不再能起经验综合的作用,而是话语实践的产物和参与者。

   我们不能因为福柯宣告“人之死”而断定他倡导一种无主体的哲学思想,其实,主体问题是福柯毕生探讨的核心问题,他终关注主体在知识-权力的真相游戏中之被动和主动这两种方式的构成问题。福柯拒斥意识主体,而重视具有历史维度、处于力量关系之中并作为话语产物的真实主体、特殊主体、具体主体(癫狂主体、病患主体、不法主体、性反常主体、经验主体、欲望主体、话语主体甚至经济主体等)。通过分析话语关系、话语与作者的关系、话语与文化的关系、话语与社会关系的关系,福柯重新检验和质疑了主体的优先权、初始性和奠基性,转而聚焦话语主体的嵌入点、功能方式和从属关系。一个主体如何、依据哪些条件并以什么形式而能出现在话语领域之中?(ibid,pp. 810-811)主体在每种类型话语中能处于什么位置?实施哪些功能?遵循哪些规则?福柯这些设问批判了起实体奠基作用和经验综合作用的意识主体,阐发了起功能作用的话语主体。

   2.预告“人之死”,这不仅批判传统意识主体的奠基、综合作用,也拒斥传统哲学的线性历史观。因为倡导历史连续性、进步甚至解放等总体历史观的历史主义思想史总是充当了意识统治权的一个优先庇护所,“连续不断的历史是主体之奠基功能所不可或缺的相关者”(Foucault,1969,pp. 21-22)。“把历史分析变成连续性之话语,把人类意识变成任何生成和任何实践的原初主体,这是同一个思想体系的两个方面。”(ibid,p. 22)福柯始终要表明:历史、知识史根本不遵从与意识相同的模式;知识的时间或话语的时间根本不像实际时间那样被组织或处理,而是呈现出种种间断性和特殊的转换;间断性表明在不同认识型之间人们的思考方式发生了突然终止和改变;分析认识史,无需通过主体,通过作为主体的人。因而,福柯批判基于西方大写的理性主体之上的“真理目的论”和“理性因果链条说”,批判观念史所谓的“起源说”、“连续说”和“总体化”,以表明知识史和思想史的展开是无先验主体的,是匿名的,是无身份的。

   福柯想知道为何在某些时候,在像生物学、政治经济学、精神病学和医学等经验知识中,会发生与人们通常具有的平静而连续的景象不同的突然中断、加速发展和转型。(cf. Foucault,1994c,p. 143)福柯要为我们展示西方文化和知识史发生断裂的真实场景并分析间断性历史的具体特征和运行方式。于是,间断性、断裂、界线、裂口、转型、机缘、歧异、差距、散布、多重、多样、起伏、变化、并合、个体化、力量关系等都是福柯崇尚的尼采谱系学历史的特色词语。

   3.福柯运用人文科学考古学方法,而不是结构分析方法,预告了“人之死”。“考古学”既不研究最初起源意义上的开端,也不挖掘人类意识深处种种隐秘的关系,而是探寻那些相对的开端(创立点、转换点),阐明那些虽处于话语表层却为人所忽视的关系。福柯既不分析话语的语言系统,也不分析话语构造的形式规则,也不想要知道什么使得话语合法、可理解和在沟通时有用,也不提出编码问题,而是关注事件问题:陈述的存在法则,使陈述可能的一切;陈述得以特殊涌现的条件;不同陈述及其与非陈述之间的相关性等。“考古学”描述和分析全部实际说出来的话语,即档案。考古学既不是对源自于意识主体的观念史所作的分析,也不是一种对科学结构作内在分析的认识论。

   鉴于列维-斯特劳斯、阿尔都塞、拉康、巴尔特的结构分析方法特别探索了语言、文学作品、神话、认识的无意识结构,从根本上探究无所不在的逻辑结构和逻辑相关性,而与尼采谱系学方法具有真正内在亲缘性的福柯考古学方法则聚焦于话语事件、话语实践中话语主体的功能问题,尽管这两种貌似的方法殊途同归地履行了足以让传统哲学家恐惧的共同时代使命:拒斥传统主体意识哲学。福柯诘问:如果语言或无意识真的能依据结构而得到分析,那么,这个著名的讲话主体(他运作语言,讲语言,转换语言,使语言存活)又是什么呢!被认为具有无意识、能意识和负责这个无意识并使无意识的命运成为历史这样的人又是什么呢!福柯强调自己的人文科学考古学并非处在结构主义之中,而实际上是与结构主义一样都包含在人文科学知识的重大转型内部,而这个转型的顶点,如其说是结构分析,还不如说是质疑人类学地位、主体的地位、人的特权。(cf. Foucault,1994a,p. 773)

   4.“人之死”的预告表明福柯继承的是尼采的谱系学哲学观,而非结构主义的哲学观。福柯的主体观、历史观和方法论集中体现了福柯之取自于尼采的关注当下、诊断目前的哲学观。尼采诊断了他那个时候的“当下”:那时的思想状况和时代氛围。“……尤其是自从尼采以来,哲学的使命是诊断,不再设法言说一种放之四海而皆真的真理。我设法作诊断,对目前作诊断:即诊断我们今天所是的,今天我们的所说所意指的。在我们的脚下从事这个挖掘工作就是自尼采以来的当代哲学具有的特征,在这个意义上,我可以宣称是哲学家”。(Foucault,1994a,p. 606)哲学不再言说永恒存在、普遍价值、终极真理,因为哲学不再是科学之科学。面对自然、社会和人类,哲学不再立法、不再评判,不再思考总体性。没有一位哲学家能宣称自己就是这种哲学的创立者和拥有者。哲学只是一种对目前所是进行言说、分析和诊断的活动,哲学不再是一项关于世界、知识、经验的总体化事业。行动哲学取代了永恒哲学。福柯用哲学这种诊断活动来思考我们与真相的关系。哲学的生命就在于通过思考主体与真相的关系来改变人们的行为、存在方式、人与人之间的关系乃至社会运动。

   全面体现福柯“人之死”预言之哲学意蕴的上述四个方面都把我们引向一个关乎福柯思想定位的重要理论问题:《词与物》是否是结构主义作品?福柯是否是结构主义者?虽然《词与物》问世于结构主义盛行的20世纪60年代,但福柯透过《词与物》之哲学主旨而阐发的反人类学主体主义却并非人们通常所说的结构主义。因为反传统主体哲学只是结构主义的一个必要条件而已。

   虽然在否认胡塞尔所谓“意义”已无处不在的观点而致力于分析意义得以产生的种种形式条件上,在否认萨特规定的由人解读和操作的意义,转而强调系统的重要性这件事上,在消除人被扭曲的传统形象,转而强调事物间的关系这件事上,福柯确实受到列维-斯特劳斯、拉康和杜梅泽尔等人的影响,但福柯认为自己关注的是意义因对象的构成而得以消失的方式,这足以让他不同于结构主义者。“结构主义提出了意义得以出现的形式条件问题,出发点是把语言当作优先的范例,语言是一个要加以分析的特别复杂和丰富的对象。但同时,语言可用作范型来分析其他意指(并不恰恰是语言种类的或口头的)的出现。然而,从这个观点看,人们不能说我在从事结构主义,因为我既不关注意义,也不关注意义得以出现的条件,而是关注意义改变或中止的条件,关注意义消失而使其他东西出现的条件”。(ibid,p. 603)知识考古学与结构主义的侧重点明显不同。

   鉴于结构主义关注意义在语言中的显现,话语的意指方式,福柯则聚焦话语在特定文化内部运作的方式。福柯与结构主义有着这样的双重关系:“我设法做的,就是把结构主义风格的分析引入到其直至目前尚未到过的领域中去,即观念史、认识史、理论史的领域中去。在这个程度上,我就依据结构来分析结构主义本身的诞生。在这个程度上,我与结构主义既保持距离,又有重叠。说有距离,这是因为我谈论结构主义,而不直接对它进行实践,说有重叠,是因为如不谈论其语言我就不想谈论它”。(ibid,p. 583)福柯考古学并未把结构主义引入历史领域:“当务之急是要把思想史从对超验的屈从中解放出来”,而“不是把在语言领域内已得到证明的范畴运用到知识的发展或科学的产生中去,来使思想史结构主义化”。(Foucault,1969,p. 264)福柯并不使用能显示出结构分析特征的方法和概念,而是要描述和分析话语实践的运作方式,揭示深层隐藏的权力关系运作的方式。福柯在现代知识型内部把结构主义与现象学相提并论,就像在谈论一个同时代的认识论对象那样谈论结构主义,所使用的并非结构方法,而是乔姆斯基语言学意义上的转换生成语法。福柯甚至想把《词与物》副标题改为“结构主义考古学”,以示考古学与结构主义的区别。

   不仅马克思、尼采和弗洛伊德早已着手拒绝依据先验意识、主体哲学来从事经济学解释、文献学解释和精神分析解释,马拉美、布朗肖也早已抛弃内在的意识而诉诸外部的语言来进行“外部的思考”。显然,我们总不能因为马克思、尼采和弗洛伊德反对自笛卡尔以来的主体哲学而称其为结构主义者吧?也不能因为马拉美、布朗肖的文学因为设法用外部的语言来取代内部的意识而称其为结构主义文学吧?应该很少有人会相信19世纪中叶的马克思、马拉美都早已是结构主义者。因此,从学术圈内的视角、怀着对福柯本人执着意愿和思想特殊性的尊重,我们是否可以不轻易给《词与物》贴上“结构主义”这个“华而不实却并不充分的标签”(Foucault,1994b,p. 13),进而避免像福柯所指责的“愚蠢或幼稚地”(ibid,p. 296)称其为结构主义者呢?

   同样,标志着西方近现代哲学转型的分水岭就是以尼采、马克思、弗洛伊德为代表的思想家以各自的方式在不同领域发动了对始于笛卡尔而臻于黑格尔的理性主义及其现代性思想进行的系统深入的批判。虽然人们通常贪图方便把某些处于同时代或有类似思想的哲学家归类为什么主义者,但太过宽泛而笼统地把种种不尽相同的主体性形而上学批判都装入后结构主义、后现代主义这样的大口袋,就难免流于简单、含混和粗糙。德里达曾指责“最无学识的公众意见”(Derrida,p. 36)会把他们自己所不喜欢的或不理解的一切都装进这些大口袋,并通常极其错误地把他的《马克思的幽灵们》称作后现代主义作品,而“把‘后现代主义、后结构主义’与对‘元叙事’的批判这三者等同起来,就更是错上加错”(ibid,p. 57)。不仅解构工作、考古工作与终结元叙事这之间并无必然联系,而且有人还指责德里达所谓的在场形而上学、福柯所说的人类学主义难以与宏大叙事划清界限,显然,德里达和福柯否认自己是后结构主义者、后现代主义者并非毫无道理。笔者以为重要的并不是给某位哲学家贴上某个或某些标签,而是要通过某种方式来凸显该哲学家相比于其他哲学家所具有的思想之特殊性、创造性和差异性。《词与物》的哲学意蕴再次印证一点:标新立异是哲学的生命原动力和发展驱动力。

   【参考文献】

   [1]Derrida, J., 2002, Marx & Sons, Paris: P. U. F, Paris: Galilée.

   [2]Foucault, M., 1966, Les Mots et les choses, Paris: éditions Gallimard.

   1969, L'archéologie du savoir, Paris: éditions Gallimard.

   1971, L'ordre du discours, Paris: éditions Gallimard.

   1994a, Dits et écrits, Ⅰ, 1954-1969, Paris: éditions Gallimard.

   1994b, Dits et écrits, Ⅱ, 1970-1975, Paris: éditions Gallimard.

   1994c, Dits et écrits, Ⅲ, 1976-1979, Paris: éditions Gallimard.

 

文章来源:《哲学研究》(京)2015年4期

本文责编:陈冬冬
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转引日期:2017年5月18日