关于（法律）理性及与其有关的“它者”的理论的评论
                                                                                                                       康巍燕*
【内容提要】：现代性是一个颇有争议的论题，20世纪在西方针对它进行了长久的论战。这里试图对这一争论的一个方面进行简单的描述——从哲学内部到法律理论围绕主体性展开的论战，其中历经了康德的建构、后现代的瓦解和最后哈贝马斯的重建。
【关键词】： 理性 主体性 话语 主体间性  正义
　　本章主要介绍的是在英美的批判法学理论中所出现的一种融合趋势：与当代的文化理论和欧洲大陆哲学的主要论题的融合。这些主题主要包括：世界是由语言构成的，历史的非进步性，普遍中包含着压抑等等。这些主题被批判法理学所吸收，并基于这些主题所涉及的法律问题展开对主流法理学的批判。
首先简单介绍论战的各方：
　　文化理论，这是一个界限不是很清晰的理论领域，其突出的特点为以下几点。第一，它具有实践指向，关注文化是如何通过“话语”组织起来的。其次对世界有着自己的看法，认为世界是言说的结果，而不是相反，言说不仅表达意义而且产生意义；意义之间并不能依靠求助于那个真实存在的物来证明哪个有优先性，因此社会上某一意义的稳定就是依靠压制其他意义来达成的；进一步讲有压制就会有不稳定，这种稳定的含义总是要受到冲击的。第三，广泛吸收各种理论，包括符号学、精神分析和文学理论，以及Jacques Derrida、Jacques Lacan等学者的观点。
　　大陆哲学，其主要研究的是现代欧洲（主要是德国和法国）哲学家从康德、黑格尔到当代的一些人物如Theodor Adorno (1903-1969), Derrida, Jean-Francois Lyotard (1924-1988) and Emmanuel Levinas (1906-1995)所主导的主题。
　　文化理论和大陆哲学之间的关系：实质是相同的，至少在反对由康德系统化的现代性理论上是一致的。而且文化理论深受大陆哲学中出现的语言转向影响。
　　分析哲学，从哲学继承的关系来说，其来自于康德哲学，是现代性的一支。其特点是：分析的传统就是用清晰严格的视角看待哲学问题，找出可识别的问题的解决方法，解决这种疑难和不明确。
几个理论之间的关系进行梳理：分析哲学——康德——文化理论和大陆哲学
                          （分析法理学）          （批判法理学）

一、哲学内部关于主体哲学的争论
㈠、确立主体哲学
　　现代性相关于由迪卡尔开创的启蒙哲学以来的传统，但给予启蒙哲学最完整的表达的是康德哲学，尤其是他的两大批判——《纯粹理性批判》和《实践理性批判》。下面具体展示康德阐述下的现代性观念。
首先看康德眼里的启蒙。启蒙：就是个体通过运用理性达到成熟，自我思考，自我决定，而不是诉诸于已建立的传统或权威。其包含以下含义：启蒙相信理性的力量，相信人经过教育均可以开启自己的理性能力；将历史看成是一个通过运用理性而不断进步的过程；反对一切非理性因素；要求从政治法律制度方面对人运用理性的自由进行保障。
　　启蒙传统内部一直伴有一种紧张，一种在经验主义与理性主义之间的紧张关系。简单讲这种紧张关系就是：在知识论角度，经验主义认为知识必须依赖可实证检验的经验，离开实证证据人不能推出任何知识；但理性主义则认为，通过人的理性能力人能够推导出关于世界的终极知识，能认识其本质。这两种观点都存在问题，就经验主义来说，如果人在经验世界是完全受自然界支配的，那么人何以能有道德的行为？对于理性主义来说，人类是超越了经验世界的束缚（人依靠自己就能认识世界），但他们从形而上学中推导出的知识是完全没有根基的，尤其在科学持续发展的情况下，形而上学方法的解释力更令人怀疑。所以无论导向哪种理论都有无法解决的问题。康德正是在解决这种紧张关系中确立了哲学的确定性，他采用的方法是转换了看待世界的视角（这一点在我看来是康德最有创新的一面），对理性进行批判，也就是进行反思，他反思人类官能的本质结构，既揭示它的限度又界定出它适当的范围将理性加以区分。
　　首先，康德先将理性进行划分，理性先被分为理论理性和实践理性，前者关涉的是知识认知问题，而后者关涉到的是选择目标、制定实现目标的规则并依其行动的能力；更重要的分类是在经验理性和纯粹理性之间的区分，前者依赖于经验本身，而后者则是超越经验的思考。然后康德将这种分类用到知识论和实践论上。
　　在知识论方面，康德挽救了人们基于经验而加以总结的规律，尤其是牛顿科学所揭示的科学规律。康德首先把认识世界的领域归于知识论，使其不同于道德这样的实践领域。那么这里关涉的就只是理论理性。其次，把世界看成是以人的视角观察的结果，世界之所以是眼前的样子是因为人们对其采用了这样的视角。这就是哥白尼式的革命。也就是说，世界是因为适合了人本身才进入了人的世界，对于那个自在的世界，我们根本无法感知。由此，康德转换了知识的根据，从客观世界本身换到了人本身的能力上来。这样真理的根据也就变成了人的精神官能，而不是自在的世界本身。最终，康德认为超越经验的知识是真实的并是普遍有效的，因为他们源于人类认识世界的真实条件，在人类认识世界和可能的活动的范围内都是真实的。
　　另外，那些被以前的理性主义者所宣称的总体（在经验中没有对应物，如上帝）的知识，虽然对于人类本身来说是不可能形成知识的，但却指导我们向着那个对世界总体的认识迈进，成为我们认识领域的目标，起着规范作用。由此，康德主张一种历史是不断进步的观念。
　　在实践领域，即道德领域，康德使道德在科技不断发展的时代成为可能。前面已经提到实践是不同于知识领域的，那么人对世界获得的知识的多少不会影响我们的实践能力，因为他们根本是两个不同的领域。康德在这里首先证明人是先验自由的，人既处在经验界又处在本体世界，知识可看成是经验界的结果，但应当如何行为则应当看成是本体世界的结果。人在本体世界是不受经验所左右的，人的先验自由是可能的。于是，道德可能性问题得以解决。康德接着描述了一个绝对命令，其包含有三方面的含义，一是人是自律的，二是人是目的不仅仅是手段，三是建立一个普遍的道德王国。（这些将在后面Habermas的介绍中会再提及）
㈡、对康德建立的以主体（理性）为中心的哲学的反思。
　　康德自己在其《判断力批判》中就首先进行了反思，力图解决先验自由的主体无法引发现象界的行为的难题。但是，更深入的反思还是来自于大陆哲学的“语言学转向”。
　　“语言学转向”提出了语言建构世界、世界没有语言无法进入的观点。正是这一观点冲击了康德将一切标准归于主体的基础论断。后面所提及的对主体哲学的反思，都是语言学转向下的结果，是对它的另一种诠释，不管是对现代性的否定还是批判。
　　lyotar：世界是由语言构成的，含义是在语言的运用中产生的、是语言的结果，是语言产生了事物的意义而不是相反。利奥塔认为既然意义是语言游戏的结果，那么生活中存在不同的语言游戏，强调语言游戏间是不可翻译的，任何将一种游戏的语言翻译成另一种都是对前一种语言的侵害（如足球规则不能翻译成篮球规则）。这样人类从事的后期的语言就不是对前辈语言的推进，而只是一种变换，而且两者之间是一种不同，不包含有任何进步或者说层次上的不同。这就否定了康德所说的进步——人类总是趋向对世界的总体上的认识。（这里是一种语用学的思考）
　　Derrida：注重的是意义产生的过程。概念是有能指组成的，概念本身就是所指，对应的现象界的东西就是指示物。意义是能指间的相互作用的结果，不是所指和指示物之间的对应关系来完成的。而一个意义之所以被表示出来就是通过能指与其他的能指的不同，于是一个能指要想表明其含义就要借助其他的能指，而这个其他的能指又要依赖更多的能指（也就是我们通常所说的定义中一个属概念总是要靠一个更一般的属概念来解释），以至循环往复。结论就是意义总是滑动和不稳定的。
　　Adorno：注重超越于语言之上的东西是什么。强调物优先于语言和主体，那么每一个表示物的过程必定是忽略一些不能加以表示的东西的过程，也就是说，概念总是无法穷尽其要表示的事物，总有东西在表示的过程中被遗留了。（康德对此也不得不承认，存在这样的时刻即主体的权利不能完全顾及的时候）认为这种遗留只能通过对概念的反抗来实现，永远不能被同一化，即否定的辩证法。
　　前面提到文化理论受到大陆哲学的影响,以上所述以不同的方式进入到文化理论中,另外精神分析的理论对其也有很大的影响,主要是拉康的理论。这里只做简要介绍。从理论的继承脉络上看，拉康深受弗洛伊德精神分析的影响，同时又接受了语言构成世界的视角，于是拉康就借用语言重新阐述了弗洛伊德所说的自我、本我和超我的分离。拉康重点强调的是，也是对康德的主体性构成最大威胁的是：人们习得语言的过程把人进行了再一次的分离，人被分为陈述的主体和阐明的主体，前者是在语言中获得表达的主体，后者则是渴望在语言中被表现的主体，因为语言只能表达部分的主体，而且这个主体并不是真正的主体（真正的主体永远不可被符号化）。在拉康的描述中有意识是语言学习过程中的产物，而且指出有意识就是无意识的符号化，即有意识是个人在与他者（包括环境和他人）交往（因为言说源于交往，单个人无所谓言说，就象康德哲学中的人一样）的过程中产生的。在此意义上，是无意识产生了有意识，而且后者依赖于前者。（这里我们能很明显地看到他对康德的挑战。）
　　那么这些看似不同的理论有什么共同之处？为何将其看成是对康德的哲学的挑战？答案就是他们最终都指向了主体性这一康德哲学的根基。就lyotar来说，从理论的描述上看，其理论是在反对历史的总体性和进步性的，反对知识是持续进步的看法，认为知识总是依赖于一定时空的，没有可比性。而康德建立起知识不断进步的观念则是依靠主体的理性理念，认为人的理性有着总体性（人因此也就有总体性特征）。所以lyotar的理论实际指向了康德理论的要害——主体。Derrida则通过说明语言在被说出之后意义将会不断地发生改变，来说明意义的产生和原初说出它的主体之间的联系是非常有限的，所以说是说出的主体赋予世界意义显然是不恰当的（这与康德的人为自然、社会立法形成了鲜明的对比）。而在Adorno和拉康那里，主体（有意识）根本就是次位的，一个从属于物质，一个依赖于无意识，而这一切使主体的原初意义，作为认识世界点      的位置都会受到质疑。
二、大陆哲学和文化理论的主题进入到法律领域中
　　这些对康德哲学的反思都认为主观性不是一个既定的本质即一个起源，而是作为一个结果：而且这个结果与它所感知的现实并无二致，也是语言或话语、文化表现的稳定秩序的结果。但从深层来说，这三种方法都强调秩序既是生产性的又是抑制性的；生产性和抑制性话语维度的关系在某种程度上既将我们所经验的构成了现实和主体性，同时它们也是不稳定的关键。
　　批判法学对这些主题进行了吸收。他们首先对法律本体展开了不同的思考，认为法律是话语的对象，也是话语本身。在这个前提下，文化-法律理论关注那些只用传统法理学的用语无以显露的问题：法律如何使它规制的“现实世界”具有合法性？哪些现实表现和规范秩序在这一过程中被排除或拒绝？即，法律本身作为一种话语言说着社会，但其只是其中的一个话语，是什么给予其合法根据使法律这种表达成为了规制社会的标准？
　　文章讨论了法律与/作为文化、法律与无序的关系问题，但我认为对传统法学理论真正构成威胁的是后现代理论对正义观念的冲击。下面我将着重讨论这个问题。
㈠、关于康德式的正义的争论
　　前面简单谈到了康德普遍的正义原则，这个原则完全是一个程序，即“除非你愿意自己的准则变成普遍规律，否则你就不该行动。” 正如Barron所说的，这个原则完全不涉及内容，甚至它是排斥内容的。在康德看来，只有纯粹是形式的东西才能保证是普遍的，任何特定价值的提前存在都会对个人自由的限制。这样的一种原则对于政治、法律的隐含义就是，法律（程序）优先于政治，政治活动应该由正当程序加以限制；一个结论是否正确取决于这个结论做出的程序是否合乎这样的一个普遍原则，程序的正当决定了其是否有合法性基础。当然康德这样一个程序性的正义原则是有其指向的，在哲学表达中就是人是目的，即尊重人的自由和平等。那么一个合法、合理的政府制度模式就应该是通过公平适用的一般的法律来保护人权。人权指人之所以为人的条件,并且这个条件在哪里都是一样的。这里假设了一个普遍的道德主体作为法律的假设前提，因此，这样一个在任何人那里都存在的普遍道德主体构成了这样一个以程序保证个人自由的正义原则的根基。而正如前面所提到的，后现代理论很有力地批判了康德的主体性概念，这将对康德式的正义观念构成极大的冲击。因为主体性一旦被看作是话语（用拉康的话，就是符号秩序）的结果，那么主体特征就成了既有文化所外在给予的。继而会产生两个问题：一是主体是不同文化的结果，那么人是普遍的、相同的，就会受到冲击；二是这种外在的给予是否会产生压抑。这使得“这种寻找正义的路径不仅看起来是很困难的，而且本身也是被压抑的。如果话语之外不存在主体的位置，那康德哲学的道德主体的假设就是无效的。”虽然，我们这里可以看成是一个道德主体的表示，只要通过排除和压制相对于它的它者，这种表示就能获得它的优越性。但是对于康德式的正义，没有把其它的东西还原成同样的东西，其就是难以想象的。(也就是说康德式的正义总是伴有非正义)
　　正如前面所提到的，拉康的分析对康德式的正义构成了压力：正义的普遍原则的产生过程中一定会压抑它者，而且在拉康看来，我们苦心保护的只是对人性的压抑。当然，这里拉康将人性归于无意识的说法是我们无法接受的。但就其所提到的，语言表示的主体必然伴随有对个体、差异的忽略；而且由于其认为整个稳定意义只是一个幻想，那也就从根本上否定了一个总体上和谐、包罗万象的统一了的政治体制的存在。这些都是我们无从回避的。
　　罗尔斯，康德式正义的当代阐述者，对此做出了回应（尽管在我看来是不够充分的）。其吸收了拉康的见解，把公民进入到政治领域的过程类比于拉康的学习语言进入社会的过程。一个人要想成为一个公民，就要获得政治承认（相当于获得社会承认），那么就得接受无知之幕的限制（社会权威即立法者）。进而一个人通过排除一些非政治的东西而进入到政治领域中（人经过社会化进入到社会中，获得社会认可）。并且其认为就政治文化这一整体而言，其本身是完整的，主体获得语言才进入社会并不会影响其在一个完整的语言文化中的完整性。
　　但是很明显，罗尔斯并没有真正回应拉康所提出的问题：排除它者的因素仍是存在的，而且也没有为这种排除提供一个合理的说明（即使其有说明，那也是将标准放在了理性上面，而这个标准本身就存在着压制，正如女性主义者所提出的一样）。因此，罗尔斯提供的对质疑的超越是不完全的，也是不充分的。
　　要紧的是这还关涉到法律“正义”的非正义问题。因为我们知道，法律的正义是一种普遍正义，他是以普遍化的道德人格的观念为假定前提，强调的是抽象的、公式化的规范的强制实施。如果这种普遍化必然伴随着压抑，那么法律的秩序何以是正当的就成为一个问题。这里，Barron的回应是法律的特征决定了其只能是规范性的，只能是普遍的，这是法律的本性使然；而且就其所提出的批判并不会给我们的实践本身带来任何建设性的意见和帮助。因为任何秩序的建立都需要一定的“压制”，不能想象没有这种压制能形成什么秩序；进一步说，如果我们采用这样的视角，那么任何秩序之间的区别就会消失，例如民主和专制有什么区别呢？既然他们都是最终指向压抑的。这样对待不同秩序的原则,势必使原始意义上的批判成为不可能,也使对法律本身的立法改进成为不可能。这样的反驳是有一定道理的但这种回应又是不够积极的，下面所提到的哈贝马斯提出了相对比较完善的回应。
　　这里，我认为后现代挑战的是建立一个封闭的政治共同体的可能性，以及用一种完全封闭的观点来看待法律的态度和任何试图建立法律的封闭系统的可能性。这里针对英美主流法理学的意图是明显的，因为矛头直接指向了罗尔斯、德沃金和哈特。
㈡、对主体性的批判和主体间性的转向
　　哈贝马斯，对启蒙以来的历史有着自己的看法,他不同意后现代学者提出的完全阴暗的“诊断”。他认为启蒙以来, 工具理性的应用确实使人们在个人自由方面受到了新的压制（这也是福柯所提出的挑战），但是人类社会还是存在着进步的因素,其中在生活世界交往理性的发展就是一个很重要的方面。因而，哈氏主张决不能将理性还原为工具理性。这里我想提及的是，哈氏重要的贡献不是发现工具理性对交往理性的压抑，并应该祛除这种压抑。因为在不同的领域应使用不同的理性形式是康德已经提及的，而且其对此做了重点强调（认为人的活动领域可以分为三大块，而且彼此之间的衡量标准是不能通约的）。我们从哈氏后来对交往理性的分类中也明显看到了康德的影子。所以在我看来，哈氏的重要之处在于，他发现了理性统一的基础不是主体性，而是主体间性；将先验的主体转变成了实践的主体。他用主体间性诠释了“语言学转向”，其给予真理是如何达至以新的理解：真理不是在陈述与客体的对应关系中产生，而是在人们的共识中产生的。
　　哈贝马斯的这一转向有着重要的意义，它能克服以前主体性基础带来的问题。主体性实质是一个主观标准问题，在启蒙时期之前，人们依赖的是客观标准，真理的标准在于客体；启蒙之后，真理的标准变了，变成了人。但在康德那里，这个人不是真正的人，而是一个抽象的人，可以说就是理性能力本身。那么这就会存在福柯所提到的问题，必定会有一些达不到理性标准的人，难道他们的见解就一定应该被排除？这种理性标准本身就存在着对真实个体的压制。但是，哈氏将真理的标准放在主体间后，真理就变成了是人们的共识，而且由于是采用实践中的人的视角可以将以前的他者容纳其中，所以可以解决他者被排斥的问题。
　　当然这里还是有一个问题，那就是话语在表达方面永远是不足的，有些东西总是会被遗漏在语言表达之外。这一隐含义正如前面所提到的破坏了我们追求封闭的政治共同体的可能性，但是这是否意味着任何政治上的举动和要求都会必然走向失败呢？哈氏为解决这个问题提供了思路，这也是目前我们需要关注的——关于民主模式的思考。我们首先要面对的问题是一个政治体制去哪里寻求它的合法根据呢？其实康德的理论已为其提供了思路，虽然康德本人对民主没有任何兴趣。康德的公共理性指出：服从一个命题（这里指，主权者要求服从法律规范的命令）的合法性，取决于寻求和质疑命题的根据这样一个空间的有效性。也就是说，一个法规和政治命令本身只要通过充分的论证、向所有的人开放，而获得了大家的认可，就是一个合法的法规和命令，对参加讨论的人就是有约束力的。
　　哈贝马斯继承了康德公共理性的见解，并用他的交往行为理论对其进行了发展。他认为制度的合法性基础在于其符合生活世界的交往行为，应当从生活世界中产生，制度应当始终保持与生活世界的联系。因而他强调“社会民主和宪政的政治、法律体制必须在制度上与社会中的交往行为相联系，最大限度地使一个充分审慎的政治成为可能”。 这其实要实现的是生活世界（在哈氏那里，生活世界的保存和不受压制，是公共舆论得以形成的关键）对制度层面的监督。这里，哈氏要用生活世界与制度保持联系来使那个封闭的政治共同体成为一个系统与系统保持开放性的动态的政治共同体，用一种循环补充来缓解政治表达的不足。
　　当然激进的后现代理论也许还会“集中于与阐述根据和建立有效的主体间性紧密相关的排除作用”，“但对于哈氏,它不能就此颠覆根据可一般化的标准捍卫道德和法律主张的必要性。尤其是，虽然哈氏在规范的争论过程中消除了它者的噪声，从而导致了一个合法性的问题，但是通过广泛的理性辩论，它必然显示这个沉默是自身未被证成的结果”。
　　当然哈贝马斯的理论也不是没有问题的，因为他要求一种完全理想化的对话环境，又不容许有任何的强制，那么很可能共识是达不成的（在这一点上，或许罗尔斯做得会更好一些）。另外，要求每个人都自由地表达自我其实也是先验地假定人的表达的自由，在此似乎又回到了康德。还有就是哈贝马斯并没有解决法律的一般性和社会的多样性的问题，这个自亚里士多德以来就提出的问题成了法律永恒的话题。关于康德的主体哲学所引发的争论并没有到此为止，由于文本和我个人能力的有限，这幅争论图景就暂且如此勾勒。本章中还涉及到其他问题的讨论，这里一并列出供有兴趣的同学研究时参考：just和administration of just之间的关系，法律解释，法律与道德的关系，有关saying和said在法律中的隐喻，司法裁判等问题。
* 吉林大学理论法学研究中心硕士研究生。
参考书目：
1、姚大志：《现代之后——20世纪晚期西方哲学》，东方出版社2000年版。
2、张国峰：《关于一个公正世界的"乌托邦"构想 解读哈贝马斯〈交往行为理论〉》，山东人民出版社2001年版。
3、范进：《康德文化哲学》，社会科学出版社1996年版。
关于（法律）理性及与其有关的“它者”的理论的评论