气息与生命 (De Anima)1

　　这是一断追逐与捕获的历史。人不断地寻求一个与他相像的生命，试图在相似的躯体，找到失去的气味。对动物，人充满渴望，各种对待的方式只是使人更贴近动物。透过书写，透过狩猎，透过穿戴，甚至透过吃，一种终极的合而为一，将一个外在的生命融入自身。

　　也许我们会说这是一段奴役的历史，让动物屈从在我们之下，生产出最大功效，过去透过鞭子，让人得以行走更远的路，现在透过实验，让人的科学能得出更多的答案。我们设法在动物身上满足无止尽的好奇，牠们的血肉不但可以成为我们的一部分，牠们的内在性更可以成为天马行空的想象。

　　为何我们总是有这样的渴望，不停地捕捉动物，设法使牠们成为我们得以掌控的对象？可主宰的客体，可献祭的羔羊，可付诸笔墨的灵感，为什么我们可以面对自身矛盾的情感，以一种自然的姿态看待他，使牠成为生活的一处自然风景，疼惜牠、爱抚牠、崇拜牠，却能宰杀牠。

　　这些问题的答案可能是一套象征体系使然，使得我们得以运用习俗的方式对待动物，但另一个问题是，为什么是动物？似乎有种寻求同质的框架，不断逼着我们向前靠近。或许，我们追求的其实是我们自身。重复书写的人类历史，将自己作为客体之后，仍能继续客体化的对象。

　　他们／牠们

　　从傅柯（Michael Foucault）对治理性的探讨，现代政治的特色不是培养一个理性能投票的公民，而将人视为一个生命单位，紧密地镶嵌在各种管理阶层，其存在的意义，不是能够行使各种权利的条件，而是随时被剥夺生命的前提下，把自身默默地含括主权之中。人如同动物般的存在，理性、秩序、逻辑，只是覆盖在生命政治之上的装饰，重要的是人被化为基本元素，一个生命，一个户口，一个具有生产力的成员。一位国民，其意义在于生活的种种由机构接管，从国家之眼看到的只是一个单位，我们可知文明并非造就理性的智人，而是造就动物般的生命状态，镶嵌在现代国家的生命政治中。

　　人的生命系于国家治理，各式各样的机构和法律喂养着他，但相反地，也能轻易地加以剥夺。阿根本（Giorgio Agamben）在《神圣者》Homo Sacer一开始就揭露现代西方政治传统的核心问题：

　　这个特别的句子「出生与生命（life）有关，但本质地存在是因为好的生活（good life）」，不只可解读为出生（ginomene）涉及存有（ousa），也涉及在政治（polis）之中排除生命（zoe）达成的包括（inclusive exclusion），几乎是以政治作为一个场所（place），生命必须将自身转化为好的生活2，在此必须政治化总是预备好的赤裸生命状态（bare life）（1998:7）。

　　阿根本提到以「自然生命」（natural life）作为思考当代政治的重要概念，如汉娜‧鄂兰（Hannah Arendt）在《人的条件》 （The Human Condition）中认为，当代政治的转变在于：将自然生命视为政治行动的首要对象，傅柯的「生命政治」（bio- politics），更将亚里斯多德（Aristotle）的名言「人是政治的动物」诠释为：人是具有能力成为政治存在的动物（living animal），复杂的政治技术就是将野兽般的生命转变成温驯的身体（docile bodies）。（Agamben, 1998:3）探问政治的问题回到人的「动物性」（animality），因为加诸在人身上的国家力量，并非基于人的理性，而是人的自然生命，也就是动物性的存在（being of animality）。政治的条件在于能够使用的身体，能够驯服的兽性，但驯服的结果并非理性的公民，而是受到看管的生命单位。

　　如同牲口一般，必须被限制在一个范围里，接受定量饮食和饮水，定时走动使肌肉结实，可能还需要一位专业兽医定期检查身体，因为健康与肥美是生产力的指针，优良的血统将成为生育的保证。阿根本所说的「生命政治视域」（bioplitical-horizon）不仅如此，他试图找到政治技术与个体意愿的交会处，（1998:6）即例外状态 (exception)，一个可以无刑责杀害却非献祭的生命（1998:81）。牠的生在于他死的可能，饲养的牲口出生的一刻，就决定其被宰杀的命运，随时被剥夺生命的可能，确认牠活着的权利，也确认整个生命政治运作的过程。

　　人如动物一般的存在，成为国家权力渗透与作用的躯体，这样的方式同样操作在动物身上，再自然不过。因为人为动物创造的秩序泄露自己的处境：一段自然生命政治化的过程，一个绝对客体化的主体，一头驯服野兽的身体。

　　人如同动物般的存在，动物也如同人般的存在。牠们的生死不再是主人任意处置的财产，而是交给机构与法令一系列的管理：出生登记、血统证明、植入芯片、定期健康检查、训练常规，甚至死后的坟墓和葬礼都有规划。动物世界变的井然有序，而且更能跟人配合了。

　　动物成为政治的领域，一个非人的存在，却充满人的话语。各种权力的干涉和竞逐，动物是人的自我投射，也是人幻想他者的未竟之地。

　　我们／牠们

　　当我们试图讨论动物是什么，会发现各种科学（生物学、人类学、语言学、医学等）已长达几世纪为这个答案划定范围，不论范围的边界如何充满争议与武断，最终的结论推向一个否定的回答：「动物非人」。人拥有动物缺乏的东西：语言和理性，动物没有人的这项条件，所以只能是动物，然而，语言和理性是人的文化产物，动物的意义建立在人的缺乏状态。

　　阿根本谈到人类科学的机器（anthropological machine)3 如何在排除／含括的过程中界定人，「的确，正因为总是预先假设人类的存在，实际上这种机器制造一种例外，一个无法决定(indeterminacy)的区域，外在不过是自内在排除之物，内在相继也只是外在的含括」（2004:37）。动物并非从自身得到界定，而是得自人排除的特质─动物性。动物性是人意图摆脱的内在，而人性反而是一外在人的创造。

　　动物性无关动物，动物性是人性否定的一面，反成为人理解和定义动物的方式。动物性是自人身上驱逐的概念，因文明教化必须拋弃的内在，是界定自身为智人（wise-man）的另一种方式。人性是一个否定的条件，否定内在人的动物性以确立自身。人以人性界定动物性，或说以动物性界定人性。因此动物性和人性是两个互相界定的概念，人性不能没有动物性的存在，作为其反映自身存在的一面镜子。人性意图排除动物性，将其视为他者，却在不自觉中显露了「牠」。就像理性非／理性、主体／客体、自我／他者的对应关系，并非互不干涉的两端，他／牠们是共生的双胞胎，强调他者，使自己更加明确，若要理解自身，必须不时观照他者。但「他」和「牠」又如同镜子的两边，有时扭曲对方的形象，有时壮大对自身的想象，镜像处在随时破裂的状态，是一场无止尽的肯定与否定。

　　德希达（Jacques Derrida）认为，试图将非人的各种生物归于单一的动物性，就是象征上的暴力与漠视。「我们必须面对生命气息的万物（living creatures）的存在，牠们的多样性不是『动物性』单一且对立人性的特征所能聚集」（2002:415） 实际上，动物是个庞大的概念，包含的远超过我们能想象，对人却是一个简单的词汇，各式各样的生物种类，熟悉、陌生甚至不为所知，我们却习以为常的使用这个词汇。

　　因此，不仅要问人与动物的差异如何维持，也要问它们各自的同一如何持续？为何人总将动物性型塑成单一的概念，归属在同一的范畴？

　　这个问题指向人性与动物性的相互界定，也是人如何拋弃内在，并试图内化外在的过程。外在的动物范畴，和人内在的动物性紧密相关。这样的过程不仅是人与内在的裸命（bare life）的分离，也显现外在人与动物的分离。人不仅否定内在的动物性，也否定外在的动物。因为恐惧自身的兽性，而投射出外在人与动物不可混淆的规范。驯服动物的历史不是人对自然的胜利，而是在知识和规范中减轻兽性的威胁，所以试图框限和捕捉动物，无数的差异统合在单一的概念之下。

　　因此，动物性不是个动物的概念，是人否定他自身所创造的概念，动物性并非外在的概念，而来自人本身。投射在动物身上，形成看待他们的态度，对待牠们的方式。智能、语言、理性不会出现在牠们身上，但性、爱、欲望、愤怒、逸乐等充斥在这个模糊的代名词之中。为何我们需要一个代名词想象和投射？

　　自人性驱逐的动物性并没有消失，而找到具体的对象─动物，成为人自身的象征。既然内在的渴望无法实现，就以「动物」替代人的罪恶与卑劣，藉由牠们的死亡，人再次得到重生。人看待动物，犹如自我的投射，自身的矛盾也必须在牠们身上化解。因此，动物性是罪恶，也是拯救，作为一个替罪羊的概念，是秩序的破坏者，也是秩序的恢复者（Girard, 2002:53-54）。人杀死动物，就如同人性杀死身上的动物性，得到提升与教化，确保纯净与理性。人在动物身上寄予内在的渴望，又必须牺牲牠们恢复人的存在。人对牠们的厌恶，就是自身动物性的驱逐，人对牠们的感恩，则是终结混乱后带来的祥和，如同祭典中的动物，被赋予神性一般。我们爱恋与崇拜动物，却又能奴役和残害牠们，这是为何我们对动物的态度如此矛盾的答案。

　　然而，被驱逐、否定、遗忘的动物性仍会复返，以一种否定现实世界的方式复返，就如同人否定自身的兽性的过程。牠们以世俗否定的姿态若隐若现，这也是为何我们对禁忌的事物充满好奇，那些最危险、卑劣、无法忍受的景象，却能激起我们的兴奋和不安。那种情绪不是回归自然的安息，而是对曾经排除的狂暴本性，有似层相识的快感。动物性以社会排斥、恐惧的样貌迂回复返，那是来自混乱世界的呼唤，既恐怖又欢愉，既禁忌又媚惑，那是人的排泄物，拒绝承认的劣等品，但又如此亲密和熟悉。

　　而现在，要更进一步，将动物变成人们自身的写照。一种克服恐惧的方法，就是把牠变成人，光是驱逐内在的兽性，或是以知识规范分隔人与动物，都不足以消除动物性或兽性对人的威胁，一劳永逸的方法是把牠变成「人」。

　　交界之间

　　阿根本提到，例外状态是主权的核心，藉排除 (exclusion) 达成包含(inclusion)。交界之间，法令中止之处，才是主权最严苛之地。因此，法令真空的例外状态，被主权决断的时刻覆盖，所以什么事都可能发生 (everything is possible) (1998:36-37)。他提到狼人的故事，处在人／动物、秩序／自然、排除／包含的交界处，法令禁止 (ban) 于城邦法令之外的例外状态，人人得而诛之而不犯法，也不构成祭献或牺牲。故事的最终，狼人转变成人并屈服在国王的主权之下。（1998:104-111）暗喻狼人必须转变为人，去除兽性达成人性的当下，是将自身性命交托主权的状态。

　　驱逐外在的动物或许容易，但真正的恐惧是内在人的人兽不分，具体表现就是狼人，这也是为何其在寓言故事里总带有危险和致命的特质。人兽间的混淆不清，或是介于人与动物间的尴尬地带，不仅代表象征秩序的破格，也呼唤出人内心的恐惧（每个人的深处都窝藏一头野兽）。驱逐或消灭狼人，就是设法恢复人兽分离的秩序，是人驱逐自身动物性的重复戏码。如阿根本所说，城邦的主权就是在这种驱逐与吸纳中确定（1998:90,105-107），人性的纯粹与稳固也在消除混乱状态（或说例外状态）得到再次的保证。例外状态不会造成主权的瓦解，反而成为运作的动力，这样的过程必须不断重复和再现，使得象征秩序与权力统治趋于一致。兽性是人性的潜能，它的不可能实现，促成人性不断确立自身。4

　　另一个例子是变种人（mutant），同样处于两者之间 (in-between) 的状态，他们被强调不是似人的一面，而是动物般的外观，或被称为怪兽（monster）。变种人的出生，总被视为一个地区的噩耗，一个不幸的预兆，如果不是一出生就加以杀害，就必须彻底的放逐，让自然的残酷剥夺他的生存，甚至连杀害他的人都会沾染厄运。他们的出生造成人无法理解的恐惧，他们破坏的不仅是象征秩序的清楚划分，更被视为自人体内在生出的变形、异种和怪兽，那个已经远离、排除、禁止的动物性，出现在肉体的扭曲之间。变种人包含着人内在恐惧的复返，化成肉身来到世上，因此受到最严厉的禁制与排除。牠们不见得如狼人有惊人的力气或神秘，也非古代神话的兽头人身，他们是披着恶魔的诅咒的人，怪兽落在凡间的丑怪印记，一个动物化的肉体，必须严加看管和囚禁，套上被对待凶猛野兽还严酷的锁链。他们不是外在人的自然世界，而是对人最隐密、颤栗的提醒，一个曾经驱逐的野兽又从体内诞生了。

　　傅柯提到不正常的人 ( abnormal )，怪兽或畸形就是一种「自然秩序指出宗教与城邦律法的毁弃，法律本身的尴尬之处」（2003：64）。怪兽本身是动物与人之间的混合，是逾越各种自然限制分类和律法的产物。然而，它又是自然秩序的一部分，嘲笑着城邦与神性秩序，挑战司法与医疗的系统。

　　理性世界拒斥传说和巫术般的话语，他们不再禁闭或放逐变种人，而将他们安排在人的秩序之中，医学矫治变种人，使他们符合人的平均比例，生物科技研究基因，设法找出控制的变项，消除体内的恶魔因子。知识科学的权力，极力抚平畸型的外表，在狂暴的外表上完成精确的手术，并为变种人的出现生产出各种理性的解释。

　　畸形或变种，与其说它们违反法律，不如说它们制造法律的例外状态，形成司法系统的困窘和沉默。这些处在法律之外的状态，它们引起不同于法律自身的响应，带来「暴力─单纯压制的意志，或医疗治疗和怜悯」（2003：64）。

　　驱逐狼人构成城邦主权，界定例外的同时，保证自身的合法性。科学以及生产的无数知识亦然，在界定病态与常态的同时，确认自身的机构与制度，以及知识生产的正当性，病态对于常态的关系并非孑然相对立，而类似于常态的例外，科学知识的生产必须不断找寻例外，将它们纳入规则之中，例外并不破坏科学话语的有效性，反而成为它们生产的力量。科学制造出病态，但无数的病态又促成科学。

　　兽性之谜

　　傅柯在《疯癫与文明》中揭露了动物性，看见人极力抹除身上的「兽性」，显现在疯癫的面孔。「疯癫变成某种供观看的东西，不再是人自身包含的怪物，而是具有奇特生理机制的动物，是人类长期受压制的兽性。」（1992:63）疯癫被指为泄漏的「兽性」，其实就是人轻视和憎恶的动物性，并非外在的野兽或恶魔，而是人们想象与投射的内在：

　　疯癫借用野兽的面孔。那些被铁链栓在囚室墙边的人不再是精神错乱的人，而是被某种狂暴本性攫住的野兽：似乎疯癫发展到了极点便越出了包容其最脆弱形态的道德失常范围，而借助某种突发的力量与纯粹的兽性发作结合在一起。这种兽性模式在收容院很流行，从而使收容院具有一种囚笼的形象，一种动物园的外观。（Foucault, 1992:64）

　　人与其内在的动物性剥离的过程，借着排除疯人的过程再度上演，在人禁闭和展示疯癫的同时，傅柯点出一个吊诡的局面，禁闭疯癫是为了规训兽性，使人从野兽变成驯服的牲畜，却提醒人的自然存在：

　　人身上的动物性不再具有作为另一个世界标志的价值。他已经变成人的疯癫，人处于自然状态的疯癫，只与自己有关。这种以疯癫形式发泄出来的兽性使人失去特有的人性。它并不把人转交给其它力量，而只是使人完全处于自己的自然状态。（Foucault, 1992:65）

　　我们不断藉由指认他者以确定自身的存在，排除他者同时，将其纳入自身的体系。如傅柯提到的知识体系，一直以人自身作为支点，用各种暗喻描绘世界观。动物或动物性，总是与人对立且次等的状态，人对动物的态度，如同对待自身的动物性，想尽办法驱逐和远离，现在则禁闭和展示它，以至于藉理性之名分隔、管理、控制，不仅排除疯狂野蛮的肉体，也将牠分解和纳入秩序中的元素。

　　傅柯认为动物并非一开始就等同于自然的秩序，而是不断对抗、威胁着自然秩序，是在「人作为理性的动物」为一种尺度之下，动物失去否定的力量，成为自然秩序一部份，哲学有如人类学，将各种异质文化规约到单一中心秩序的诠释。 （Foucault, 1992:17-20）

　　德希达提出相似的观点，他认为命名／指称（name）动物，将其它动物（creature）都归属在一个范围，并称为「动物」或「动物性」，就是确认人性 (humanity) 的方法。人是建立在动物缺乏的事物上（语言、理性、逻辑等），理性／非理性、哲学／隐喻、人性／动物性的分隔与位阶，维持两者差异，建立稳固和单一界线，关闭各自开放的可能。

　　德希达认为这个界线必然是断裂的深渊，必须藉由「书写差异，纵深、多元、复杂此界线」（2002:415），跳脱逻辑中心主义，动物性必须遭逢解构，人与动物（或人性与动物性）非固定的两个对立端，而能无限扩充各自的意义。但究竟如何扩充、书写或想象，才能够跳脱排除／吸纳的逻辑？才能破坏、解开、扭曲自我／他者的象征暴力体系？

　　德希达提出「他者的凝视」（other’s gaze），是一种从他者出发的逻辑，扰乱自我的建立，使其无法轻易被稳定的二元对立掌握。因无法确定他者，将造成确认自我不断延迟 （arrive late），如同标题「待续；未完」（more to follow），多元、分歧、差异、摇晃的他性，促使自我／他者之分的象征暴力机制无法顺利运作。

　　而动物性又为何总是单一、暴力、单向（人是主动者）、劣等？德希达虽然提出动物总是建立在缺乏的状态，但却并未继续讨论为何动物性被建构成如此？或说动物性和人性的关系在二元对立之外，还有什么样的内在矛盾？

　　在The Open: Man and Animal中，阿根本提到自十三世纪以来保留许多珍贵画像的希伯来圣经，描绘人类历史的终结，在末 世的酒宴上，皇冠底下的并非人的面孔，而是具有动物头颅的人身。（2004:1-3）

　　这幅人兽不分的图像引申的疑问是，历史的终结之后，究竟留下了什么样的人？或说他／牠还是人 (Man) 吗？亚历山大‧柯耶夫（Alexandre Kojeve）受到黑格尔的影响，认为人不断与自己的动物性分离，人必须要活在这个紧张关系中：

　　人并非生物学定义的物种，也非一种不变的物质，而是处于一种辩证的紧张关系，不断和内在的动物性分离，以维持人性。人必须不断超越和转化支持自身的人类科学意义上的动物，藉由否定的行动，才能主宰，以至于摧毁自身的动物性。(Agamben, 2004:12)

　　但为何人要超越和转化动物性？或说动物性从人身上分离的原因是什么？为何人类历史中充斥驱逐和吸纳，直到人将自身当成动物，将动物当成人？

　　阿根本提到，「柯耶夫专注的是人与动物 (人类科学意义上的) 关系中的否定与死亡」，人必须不断超越动物性而达到人性的过程，

　　但相反的，现代人关注的是其动物性生命（animal life），意即傅柯所说的生命权力（biopower），自然生命（natural life）成为权力的对象。动物性的身体是一个观念论思想未能解决的残余，我们这个时代的哲学困局（aporia）符合了身体为何总是不断 地被提出，并区分成动物性与人性的困局。（2004:12）

　　现代政治将人视为动物性的存在，我们前往的不是一个超越动物性、大写的人，而是回到我们不愿正视的内在动物状态，人试图驱离的兽性又回到身上，以另一种姿态规训在国家的生命政治之下。

　　阿根本讨论西方区分（divide）生命的传统，从亚里斯多德的定义，可看出一种特定的方法论：当我们要定义「某物是什 么」，总是先界定「某物属于什么」，因此，定义一件事物，必须先将某些特性选择出来，使其与自身其它部分分离，维持范畴中的一致。在现代医学的历史，自人区分出两种生命是必要的，一种是植物性、主管营养的生命（vegetative life），另一种是关系的、联络外界（relational life）的生命，手术和麻醉的成功，就是建立在两种动物生命的区分。至今，一个人是否死亡 ，在于判断其单纯的生命状态（bare life），而与脑部活动或主体无关（Agamben, 2004:15）。

　　回到之前的问题：为何人与动物、人性与动物性、人与自身的兽性必须分离？两者关系总是对立的上下两端？阿根本提出这样的答案：

　　我们能够将人与其它生命对立起来，并同时规划人与动物之间复杂的生活规范5（economy）（不见得是祭拜），只因为某种类似动物性生命的东西，是从人之中（within man）分隔出来，因为衡量和认知人与动物的疏远或接近，一开始就在最亲近和最本质的地方发生了。（2004:15-16）

　　为何人必须被分离成两个生命，必须排除动物性的生命，人与动物的分离，人性与动物性的分离，人与非人的分离？阿根本提到，这也是西方哲学一直以来强调身心二元、身体和灵魂、心智和肉体的传统必须面对的问题。因为，人自身与动物性生命的分离，在于政治和科学的操作，如同傅柯提出的生命权力，必须运作在裸命的状态，人的权力和价值，在这样分离与排除的过程运作着(Agamben, 2004:16)。

　　动物性源自人本身，并非异质物或外来威胁，而是内在的必然。我们一味强调人／动物、理性／非理性的区别，但它们却来自同一起源，不断确定自我而进行的分离与排除。人必须要面对自身的动物性，打开僵化的分界，更应意识到不断制造分类（taxonomy）与分离（separate） 的机制：人类的科学，如何造就动物性的分离与人性的一致，将人的裸命摊在理性之下成为生命政治的单位，以主体之名成为可操作的客体。至今，甚至扩及非人的存在，同样地，在人性之名下，对动物重复人自身的历史：驱逐动物性，同时含括在人的秩序里。

　　阿根本认为，我们应该思考如何阻止这个机器的运作，不再使自身处于拋弃／吸纳的过程。开放人与动物的界线，或说人性与自身动物性的藩篱，此种开放并非将两者同质化，而是开放差异的可能与渗透，重新与自身与外在的动物共处。就像人性历史的终结，世界不再属于人，也不属动物，而是一个动物头的人身，人与动物分界消弭的世界。

　　复返与倒转

　　动物性原本内在人之中，因为恐惧人兽不分的状态，人极力排除动物性。对于强调理性的人，这种排除，不仅是人对自身的否定，也反映外在的驱逐。这是人自身的投射，也是对内在本性的移情作用。不仅是人性与动物性的分离，也是外在人与动物的分离。这样的分离使人在动物身上，同时展现亲密与蔑视、爱护与凌虐、崇拜与杀害的态度，以动物的牺牲，换来人的存在，人驱逐动物，如同人排除动物性的再次演出。人看到外在的动物，被他自身分离的动物性框限，所以看到的永远是自身动物性的投射，永远是单一、对立、次于人性的，形成二元对立的象征体系。

　　然而，被驱逐的动物性仍会不时复返，不论显现在狼人、变种人、疯人身上，或藏在世俗中最禁忌的事物，如性、排泄、杀戮、血腥之中，人既怀念又恐惧，人性处在不安之中，因此，排除／含括的过程必须不断地重复，不断地寻找新的对象。在《神圣者》中，现代政治难道不是人与自身动物性生命的分离状态，交出裸命成为公民？生命政治难道不是将人呈现为动物的存在？排除的结果不是理性的主体出现，而是随时可被拋弃的裸命状态，也是人类科学机器运作的结果，这是阿根本展现裸命／主权的吊诡情态，是人性自身的否定，也是人自身的客体化。

　　现在，人要重复自身的历史，以动物为对象，上演一段驱逐兽性、确认理性的过程。在理性之名下，相信动物有自身的权利，剥除动物的动物性生命，成为生命政治的单位，将动物的生命交在人的秩序中看管。最后我们看到的，仍然是动物，只是一只彻底驯化的野兽，一头生命政治的牲畜。

　　捕捉的历史到此，是终结，还是开启？

　　牠们／他们？

　　为「人类一切均为平等」的主张，在人类中寻求平等特性的「最小公约数」，意即获得平等对待的基本特征，可能面临这条界线溢出人类，而达到「一切物种平等」的推论，因为符合平等的特性也适用动物。

　　（Singer 1996:407）

　　1975年，彼得‧辛格（Peter Singer）出版《动物解放》（Animal Liberation），开启「动物权运动」伦理学的根基；1984年，汤姆‧里根 (Tom Regan)的著作─《动物权的案例》（The Case for Animal Rights），则从哲学的论证中，更加确定动物权利不可侵犯，以及支持动物权的理由和实践。辛格强调的是动物与人的伦理关系，而「动物权」只是减少动物痛苦（less pain）一 种有力的修辞。里根则直接点出动物与人一样有与生俱来的权利（right）。

　　辛格采取边沁（Jeremy Bentham）的功利主义（Utilitarianlism），减少痛苦、增加快乐，他认为我们应该以「承受痛苦的能力」作为衡量标准，画出一条界线，只要界线内的物种都有免于受到伤害的必要，「所有动物一律平等」，如果只是保护人的利益，就是「物种歧视」。与辛格相反，汤姆‧里根反对功利主义的观点，因为那只涉及个人，而非群体的利益。他同样主张所有动物一律平等，但更进一步，他提出只要是生命的主体（subject of life）都有与生俱来的价值（inherent value），每个生命都有一个，没有介于之间（in-between）的情形。（Tester, 1991:3-10）

　　辛格着重某些行为的后果，造成对物种的不道德，里根则在意与生俱来的权利不被尊重的情形。（Tester, 1991:7）

　　我们必须先定义权利的范围，哪些动物应该划入这条界线内，全部（里根的天赋动物权）或是某些（辛格的痛苦能力界线）能进入这层权利的保护？如何为其订下生命的契约？我们不再问动物是什么，或牠（它）们如何成为动物？因为跳脱动物本质的思考，将会模糊动物权的基本预设。动物性的「差异」不会出现在动物权的论述中，追求无限差异的可能，只是模糊权利的对象，阻碍权利操作的可能，更造成动物权理论指出的「物种歧视」。

　　如同人将动物性加在动物身上，成为一个镜像的投影，人再次将人性赋予动物，使动物如人一般的存在。人有人权，动物 有动物权，这个建立在权利和自由意志的约定，将所有动物归纳出一个共同单位：单一的裸命，牠的生命是法律保障的对象，也是主权得以行使的范围。

　　与动物权的论述交缠的是人对自身的观点，也是文明形成的态度，凯斯‧特斯特（Keith Tester）提出这样的假设：

　　这个假设是动物权的概念极少跟动物相关，更重要的，这是区分和定义人性的社会计划中的一部份。动物对人思考自身是有用的。处于落入无用话语的危险，动物权可被视为社会存在的本体论（ontology）。甚至，可被视为这些哲学家：彼得‧辛格、汤姆‧里根和史蒂芬‧克拉克（Stephen Clark）开始表达他们的疑问，因为只有哺乳类动物才有的问题，一个先天的裂缝，是关于非哺乳类动物的道德关联，试图从人类的观点分类这个世界。（1991:48）

　　过去我们捕捉动物的身体和形象，成为我们肉体和精神的一部份，现在，将进一步，将人自身的存在状态，加在动物身上。动物和人的关系从未如此亲近，借着排除／含括动物的生命，完整地将牠捕捉到人性的体系。

　　因为人类科学的运作，自人身上分离的动物性，反而成为人的动物性存在，生命政治运作的基本单位。而今，在自身成为彻底的客体之后，寻求下一个客体化的对象。意图在动物身上建立的权利，难道不是似曾相识：理性主体和自由意志背后的基础，是主权与裸命不可分割的相互建立。

　　权利的条件（痛苦界线）不只藉助哲学的功利主义，更仰赖科学论证（尤其是神经科学）6。科学不只建立人性和理性的帝国，现在要将这秩序遍及动物身上。「人道」、「动物有权」、「为动物立法」无数口号，是否又听见驱逐兽性／成就人性的回音缭绕？各种动物的存在，也将被抽离成无数同质的单一单位，系于崇高的权利与法律，「凡动物均有动物权」─毫无物种歧视的宣称，是生命政治的权力渗透。

　　人总试图使动物成为掌控、谈论、分析的话语，藉知识体系理解甚至治理这个世界。人为的知识体系，如同培根（Francis Bacon）名言「知识就是力量」，成为傅柯说的「知识就是权力」，将扩展到动物身上，在科学无数的客体化操演中打造出大写的主体。如同生命政治的操演：激进的同质化和重新定义生命，另一种生命的政治化过程。

　　当我们抨击加诸在动物肉体上的虐杀多么暴力，却忽略象征、思想、合法的暴力，如此粗暴地规范和限制动物，普遍化动物性成为单一的权利，成为我们权力的领域，我们无法以其它方式思考牠们，就如同我们难以其它方式面对自身。

　　处在一个许多价值交错的社会中，应该用哪种框架看待问题？人与动物的关系不只是文化的问题，更牵涉到伦理的问题。但是哪一种伦理？是普遍、单一、铭刻在论述上的伦理，还是讲求差异、多元、弹性、在每个抉择之前，展现当下处境的伦理（尤其是如此复杂的「动物」本身，以及如此矛盾的人／动物的关系）？

　　我们无法处在单一的伦理准则，每种伦理观点都包含着文化价值的型构，动物权是一个自欧洲（尤其在英国）向台湾社会进入的政治运动，动物权本身如何型塑出来？它包含什么样的政治处境？在台湾的论述中结合何种价值与信仰？又在什么样的场域和时机中呈现？这些都是我们必须思考的问题。当动物权为动物找到一种声音 (voice) 时，我们是否该问那是一个什么样的声音？是否掩盖了其它声音 (sound) ？

　　意义重大的他者（Significant otherness）

　　一家宠物食品公司推出好狗狗公民计画，…一只堪称是好公民的狗，必须能通够十项测试，包括接纳友善的陌生人、礼貌端坐接受拍抚、仪容修整、能让主人以狗链带领外出散步、走过人群、接受主人坐下及停留的指令、随叫随到、和其它狗狗有礼貌的应对、有自信地面对外界干扰、以及暂时接受信赖友人托管等。7

　　唐娜‧哈洛维 (Donna Haraway)在《同伴物种宣言》（The Companion Species Manifesto）中，以人身边的「好伙伴」（partner）─狗，被视为「同伴物种」（Companion Species）的故事，思考人与动物的关系。她提到这本书的哲学思考：

　　真实是一个主动的动词，而名词似乎像动名词比八脚章鱼有更多的吸盘。它们彼此之间的相互延伸，藉由它们的「理解」（prehension）或抓取，存有（being）彼此组成自身。存有并非先于它们之间的关系，『理解』有其结果。这个世界是在行动之中的一个环节（knot）。（Haraway, 2003:7）

　　我们对事物的理解，如同章鱼的吸盘，在不断抓取中形成，我们认为某物是什么，是依据我们与某物的关系，世界的存有，在关系的变动中形成。我们并非一开始就将狗视为「同伴物种」，而是在对待狗的各种方式选择其中一种，型塑成现今对待狗的态度与作为。替狗美容、整型、买名牌、住旅馆，给狗人般的待遇，各式各样的狗机构、狗证书，如训练学校、参加比赛、血统证明、身分证、芯片，再再为狗建立纯正的系谱与清楚的行为规范。狗和人的世界一样复杂，牠不再是牲畜，而是家庭的一部分，床边的亲密伴侣。将动物形塑成人的一部份，宠物不再是动物，而彻底脱去动物性，成为人的物品（object），如 布什亚所言，「人类自恋的家居世界组合，以及维系人际关系的无力，转而投注感情的安定之处」（1997:99-100）。

　　但狗不必然是一个物品，我们不见得要循同样方式对待动物，哈洛维认为动物处在不断变动的建构过程（contingent foundations），这不意味它是虚构的，而是一种基于不同时代、地理、空间的变动概念。「没有任何一个同伴在这层关系发生前存在，这层关系也非一劳永逸的在那，是长久以来历史的独特和持续的变动使然，形成自然与文化，形成自然的文化（naturecultures）」（Haraway, 2003:12）。

　　不断形构的动物性

　　哈洛维认为「同伴物种」是关于四个复杂的组成：「共构（co-constitution）、有限（finitude）、不洁（impurity）、历史性（historicity），同伴物种宣言则是关于历史独特中自然和文化无情的内爆，狗与人的生命的接合，互为意义重大的他性（Significant otherness）」（2003:16）。狗并非生来就是我们的伙伴，狗与人共存的命运，充满历史和空间的差异，有时甚至远超过现代标准能够衡量，人与狗从彼此身上得到改变自身生活方式的重大转变。

　　我们与动物的关系总先于牠们的存在，亦即牠们之所以是什么，在于我们和牠们维持的关系，哈洛维将「关系」（relation）作为一个分析的最小单位，寻求重新磨塑（remolding／remodeling）的机会，重新看待我们身边的物种，也使我们必须随时调整自己，寻求与他者的适当的关系与距离。

　　当我试图理解动物是什么，会发现人与动物的关系是一张复杂而矛盾的网络，因为不同的社会结构与文化价值，建造了动物的各种存在。历史和地域的有限性，限制我们对动物的思考，使我们误认为动物天性如此。试图跳脱我们对动物的本质式、历史性思考，藉由去除是什么 (being) 的定义，才能从不断变动的「关系」，发现更多动物的可能性（may-be）。而非将动物化为人，使动物成为「知识／权力」的对象。

　　甚至，我们必须拆解「动物」这么一个巨大的概念8，从自身与不同物种的关系中思索各种可能，动物性是难以去除的他性，是我们自身动物性的提醒，也是无法被知识或语言约简的差异。动物是具有重大意义的他者，我们有责任向牠们开放，接受牠们的歧异，并且响应我们的态度。

　　参考书目

　　Baudrillard, Jean着， 1997（1968），《物体系》，林志明译，初版，台北：时报。

　　Foucault, Michel着，1992（1965），《疯癫与文明─理性时代的疯癫史》（Madeness and Civilization: A History of Insanity in the Age of Reason），刘北成、杨远婴译，台北：桂冠。

　　Girard, Rene着，2002（1982），《替罪羊》，冯寿农译，北京：东方出版社。

　　Singer, Peter着，孟祥森、钱永祥译，1996（1975），《动物解放》（Animal Liberation），台北：关怀生命协会。

　　Agamben, Giorgio, 2004(2002), The Open: Man and Animal. Trans. Kevin Attell, Stanford University Press.

　　──, 1998(1995), Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. Trans. Daniel Heller-Roazen, Stanford University Press.

　　Derrida, Jacques, 2004, “The Animal That Therefore I am (More to Follow)”, Trans. by David Wills, Critical Inquiry, Vol. 28 (Winter 2002) p. 415

　　Foucault, Michael, 2003, Abnormal: Lectures at the Collège de France, 1945-1975. Trans. Burchell, Graham, New York: Picador.

　　Haraway, Donna, 2003, The Companion Species Manifesto: Dogs, People, and Significant Otherness. Prickly Paradigm Press.

　　Regan, Tom, 1988, The Case for Animal Rights. New York: Routledge.

　　Tester, Keith, 1991, The Humanity of Animal Rights. New York: Routledge.

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　　注释：

　　1“De Anima”为《亚里斯多德全集》第三卷的一篇，拉丁文“Anima”是希腊文“An-aeima”，指的是「带着血液的存在物」，也就是拥有灵魂者，也作气息、呼吸、生命。在书中谈论的是「灵魂论」，所以英文本篇名为“On the Soul”。亚里斯多德在此探讨生命的原理，不仅是人的生命，也包含动物和植物。

　　2在阿根本文中，希腊人认为「好的生命」意指「政治的生命」。

　　3阿根本提出的anthropological machine，不只意指人类学的机器，文中的意涵是关于如哲学和政治学，系于生命政治的科学机制，以至于现代的医学和生物学，因此作者译为「人类科学」。

　　4兽性对于人性，处在可能和不可能实现之间。而潜能之所以为潜能，在于它的无法实现。人与兽的关系，由于不断否定兽性实现的可能，使得人性得以续存。因此兽性是人性不可能的实现，又是人性实现的潜能。

　　5“economy”从字源上看是“eco-nomy”，生活与规范的结合，虽然现今的意义是「经济」，但就文中的脉络，作者认为译成「生活规范」较符合人与动物之间的复杂关系。

　　6因为辛格的痛苦界线在于是否有感知痛苦的中枢神经，而目前的科学结论是植物和某些软件动物不在此范围内。

　　7 引文出自〈犬子岂可养不教〉，中国时报，1997/3/19，5版。

　　8 如本文作者不断谈论「动物」或「牠们」，也是在生产另一种知识，在文本中书写同一与差异，陷入将动物视为单一整体的危险