最后剩下一点时间，我想谈谈当今读尼采的读法中一种容易造成误解的倾向。这个倾向由于认同尼采对"现代性"的激烈批判和全盘颠覆，由于认同那种"存在的形而上学"和对"人的最高价值"的追求，往往就会哀叹现在西方已经被虚无主义的洪水淹没，认为启蒙运动以后的英、法、海德格尔以后的德国，更不用说以工商业和民主立国的美国，统统是无根的、漂浮的、"无意义"东西，好像今天的中国成了抵抗虚无主义的最后防线，而且还背负着帮西方回到古希腊的历史使命。
其实我们还用不着为后现代的西方操心，我看它仍然有能力从古代世界、基督教世界和启蒙以来的现代性经验之中不断地汲取资源，把西方的主体性和自我意识作为一种理想和神话坚持下去?quot;后现代"既是对这个传统的"颠覆"和"消解"，又是这个传统的"重新发明"，是它的"再来一次"和"再来无数次"。这个辩证法不是单单由文化和思想的主观方面决定的，更是由当代西方的"存在"的客观形态和不断扩大的生活世界所决定。这个存在包括当代西方物质生活、精神生活、政治权力的终极边界内的一切，是一切由西方生活世界的价值主体支配的东西的总和。这个存在比启蒙时代的西方在各个方向、各个维度上都扩大了、复杂了许多，包括在对自身?quot;本原"或"起源"的思考和把握上。"后现代主义"不过是这种扩大了的、更为多样性、更为灵活、更具有包容性和自我更新能力的"存在"的自我理解和自我表达，是当代西方"组织混沌"的一种手段。这里面固然有虚无主义，有尼采所谓的"虚无主义的极端形式"，但这种推到极致的虚无和颓废--这的确是西方后现代文化的部分特征--并不能解释当代西方的"存在的必然性"和这个存在的"世界总体特征"。杰姆逊把后现代主义定义为"晚期资本主义的文化逻辑"，虽然是从马克思主义的概念体系出发的特定理论话语，但却有扭转对后现代主义文化?quot;就事论事"的唯名论理解、把问题引向物质生产和社会关系等客观领域的作用。
"后现代"和"全球化"的世界性变化过程在西方社会内部已经是一个既成事实，在中国和非西方世界的一些地方正在兴起。此时我们要做的不是替西方人怀旧--西方人的"旧"或想象中的、形而上的"家园"和"起源"从来没有从他们当下的生活、文化、信仰和思考中消失。相反，我们更需要注意的是在主体性的再生产方面，即当代西方思想一边把"本原"打散到"世界的混沌"中去，另一边又通过对本原的"消解"和再结构把存在的混沌重新"组织"进扩大了的主体性和生活形式里面。在这一点上，当代西方世界和非西方世界之间的差距不是缩小了，而是在日益扩大。当代西方和非西方世界?quot;后现代"和"全球化"、对"主体性"和"文化认同"、对"普遍性"和"特殊性"的不同看法，正是这种日益扩大的差距的最好证明。因为虽然后结构主义、后现代、全球化话语都要颠覆、消解、抹掉"起源"、"中心"、"在场性"、"等级"、"主体"、"身份"和"同一性"、"民族国家"、"文化本质主义"、"族裔自我中心"、"普遍性"、"规律"、"法则"、"结构"和"边界"，但西方文化政治的主体意识在这一系列运作中恰好突出了自己的思想活力，从而把自己的"起源"、"中心"、"在场性"彰显出来。
相反，非西方世界对一个后现代、全球化世界的接受却仍带有被迫接受、或不能不接受、不接受就要落后、落后就要挨打的味道。在同一个变化过程中，西方的自我否定在更深一层意义上却是自我肯定，是向自己和这个世界同时说"是"。与此相反，非西方世界在表面的肯定上，实际上却掩盖不了一种深层的否定，即不得不否定、抛弃许多自己一直在坚持、却好像终于难以坚持下去的东西--比如说民族国家的概念、"独立自主"的概念，"走自己的路"的概念，在"先进理论"和"普遍性"层面上被"后现代"、"全球化"打掉了，所以最终非西方世界是在对"世界"说"是"的同时对自己说"否"。相对于十九世纪时候，非西方世界面对工业化西方商战一体的殖民主义"冲击"，被迫作种种"回应"的历史困局，情况并没有什么本质性的改变。也许这种"政治潜意识"可以解释国内知识界主流虽然拥抱"全球化"，但对"后现代主义"却抱怀疑和排斥的态度。但杰姆逊的马克思主义后现代主义批判却偏偏要把这两方面统一起来看。他在新著《独一的现代性》中指出，"新自由主义"意识形态其实说的就是：在当今世界上，如果你还是"现代"的，你就已经落后了；因为如今你只有"后现代"了才够"现代"；如果你还停留在"现代"（民族国家、计划经济、工业化和制造业导向、阶级意识、集体政治等）水平，你就?quot;前现代"；在今天，如果你要走出"前现代"，就必须"后现代"（融入全球市场、经济学上的放任自流、取消民族国家的壁垒和限制，服务业和消费导向、金融资本、信息化，个人主义、"身体政治"等等）。杰姆逊在这里是要揭示西方现代性意识形态和后现代性意识形态的内在一致性，即两者其实都是把资本主义神秘化、把它规定为为西方特有的、内在于西方文化和"精神"的东西，从而预设了非西方世界永远的"他者"、"赶超者"、"后来者"的地位。但对于心里本来就是想做"赶超者"，但嘴上又要奢谈什么"中国文化本位"的人来说，杰姆逊的分析就是一?quot;给人找麻烦的真理"（inconvenient truth），如果不是真看不懂的话，也只好装作看不懂了。
当代西方的"后现代"的（反主体的）主体、（反中心的）中心、（反本原的）本原和（反在场性的）在场性之所以能以这种激进的、造反的、波希米亚的、"游牧式的"的姿态改写传统，不是因为它缺乏文化自信力和自我意识，而是因为它的文化自信和自我意识都告诉它，对自身存在的表述可以--而且必须--遭到不断的怀疑、颠覆和消解，但这个"存在"本身作为"世界的混沌"却非但颠覆不掉、消解不了，反而越颠覆越立于不败之地、越消解越交织得紧密、越怀疑越"敞亮"。如今这个存在的形而上学已经不再依赖种种神学、先验道德、权威和哲学概念、体系的保护，可以直接面对自己的不确定性、多样性、变化、混乱、难以控制的能量和偶然性、无法简化的复杂性和消除不了的不可通约性--一句话，面对存在的混沌，不但不紧张、不恐慌，不躲进形而上学的洞穴中去，而是张开双臂欢迎它、把它作为生活形式本身接受下来，甚至把它作为自己的自由、开放和无限性来欣赏和庆祝。
这种"主体性"内部的变化，虽然是文化领域发生的事情，但却有一个物质的、权力关系的前提，这就是当代西方在人类生活各个领域的领先和霸权地位；事实上，当西方人考虑自己?quot;存在"时，他是把它当作"存在的整体"来考虑得；反过来，我们也可以说，当他在考虑"世界的总体特征"时，他考虑的"仅仅"是自己的生活世界的内在矛盾。在"存在"的终极边界大致稳定的情况下，不稳定性、流动性、弥散性就成为当代西方文化生活内部的主要特征。在八十年代，当中国知识界最早遭遇西方"后现代主义"时，国内一些学者注意到西方后现代思维对五四以来形成的"科学、理性"意识很不利，但同中国古代思想倒有一些表面上的相似性，如消解哲学同老庄思想的相似性，阐释学同魏晋玄学的相似性，后现代派文艺同中国文学史上种种颓废主义流派的相似性。这些直观的看法当然很粗浅，?quot;文化比较"的意义上走不了多远，但可以从反面提示我们，中国历史上并不是没有真正的怀疑、颓废、多元化、自我放纵、颠覆和消解，它们的确都象周作人所说的那样总出现在"王纲解纽时代"，但它们出现的更重要的文化前提，不是中国文化或生活世界的全面崩溃，而是它的总体性根本就是天然的、无从质疑的：它就是世界的混沌，就是存在本身。
在尼采的"后结构主义"和"后现代"继承方面最重要的人物，一般认为是两个法国人，德里达和德勒兹，但我以为德勒兹更重要，也更有意思。德勒兹在中国以提倡"游牧思想"著名，好像他是一个打了就跑，反对一切本质主义和体系化的人。其实德勒兹的哲学写作很大程度上建立在对尼采?quot;永恒的复归"和"自我肯定"概念的阐发上。当代西方左翼理论不喜欢尼采，所以更愿意谈德勒兹和斯宾诺莎哲学的渊源关系，这本身很重要，但尼采这一关还是绕不过去。
德勒兹对尼采的解说把西方后现代主义务虚的一面和务实的一面、否定的一面和肯定的一面、消解性的一面和建设性的一面都表现得淋漓尽致。德勒兹对尼采的思想境遇是很有体会的。他说尼采第个一问题是要我们看到，他对当代思想的意义在于他看清了每个人都有太丰富的知识，什么都知道，每一家的道理都觉得有道理，每一个流派的杂志都订，对每一种立场都?quot;同情的理解"，尼采和马克思都有道理，康德和黑格尔可以混为一谈，弗洛依德是不能不看的，但英美自由主义也是必修课。结果是，我们自己变得没有立场，变得无所适从。尼采对当代思想作的第一个贡献就是说，这是不行的。你总有一天不得不做出选择，这是价值的选择、是生存的决断，而不是口味的折中、时尚的调配。
第二，尼采认识到很多人的游戏，不是他的游戏，在别人玩的游戏中，他绝不下注，因为你思考的问题对于我来说可能根本就不是大问题，甚至是伪问题，所以你再大的一个学术场域被炒作起来，炒得再凶，跟我不相干，我也不来凑你的热闹。在这个起点之后，德勒兹认为尼采在哲学上最大的贡献是对黑格尔的批判，即对肯定与否定，普遍与特殊的辩证法的批判。尼采要我们考虑，是不是普遍性一定要从特殊性里面、通过一系列?quot;否定之否定"发展出来；普遍性和特殊性是不是在一种辩证关系里面互相界定，我们过去是否过多地考虑了否定性，而对肯定性考虑不够；是否辩证法和辩证思维本身都是一种理性的狡计，都是哲学家的智力游戏；是否黑格尔做的只不过是在抽象的层面上绕开了这个"肯定性"的问题。
在某种意义上，黑格尔是西方同一性理论发展的一个难以逾越的高峰，因为他的同一性里包含着不同一性和差异性；同一在黑格尔不是1=1，A=A这样的形式逻辑上的同一，而是我与他，内与外，过去与现在，概念与现实之间的矛盾冲突的辩证统一，是矛盾和差异性的暂时的和解。所以黑格尔的"同一性"哲学，大部分谈的倒是差异和矛盾，只是在叙述结构上，在"整体"上讲同一性通过克服差异性而达到同一性的更高阶段。就是说，黑格尔坚持同一性的办法是在同一性里面加入了许多差异性的环节，以至于有时候他简直就好像在说，有没有最后的同一性天知道，全看差异性--差异的个体性、多样性，即矛盾和冲突的整体--最后在怎样的动态的平衡里安生下来。詹姆士、杜威能把黑格尔的辩证法和历史哲学接过去，从中引申出美国民主的实验性、开放性，引申出对民主社会的信心，原因就在这里。这些当然都不纯粹是形式的东西，而是实质性的、价值判断上的、政治性的内容，但这种对矛盾冲突最终能够得到解决--所以不要人为地、武断地压制它--的理想主义信念，归根结底还是一种同一性哲学的理想。这一路到黑格尔算是走到头了。在这里，黑格尔借助这种"矛盾的辩证统一"的同一性哲学，把近代市民-基督教生活世界的普遍性、自我意识和主体性推到了极致：回到自我就意味着通过和不同的他者的接触和对抗，把自己外化为对象，把对象内化为自我，把所有他人的世界都吸收进来，打上[我的]心灵的印记，把一切都包容到自身。
但尼采开启了一个完全不同的思路，把同一性和差异性的辩证法整个取消了。这就是价值重估、"永恒的复归"和"权力意志"的思想。那种"整理混沌"的文化态度和"我要，我还要，我要相同之物的永恒的复归"的价值冲动和自我肯定性"克服"了同与异、我与他、内与外的辩证法，自我不需要通过一个外在他人和客观世界，通过那个矛盾冲突的第三个环节（否定之否定）来达到自我。同就是同，是永远的同，是同的永恒的循环。同的反面不是异，而是混乱和"混沌"；与自我的意志相对立的不是他人的意志，即另一个独立的历史主体，而是"存在的必然性"。正是由于尼采哲学对客观性和历史的取消，卢卡契把它归入了"非理性主义"的范畴。
德勒兹的发挥非常有意思，在《尼采与哲学》（Nietzsche and Philosophy, New York, 1983）里，他说尼采发现黑格尔其实提供了一个错误的关于差异性的形象；黑格尔的差异性是个伪概念。我们都知道，黑格尔法哲学和历史哲学重合点大体上是：我们作为个体和自由意志是有差异的（市民社会是一切人反对一切人的私利的战场），所以我们要协商和斡旋（negotiate） ，然后我们由于认识到我们各自的真理性都存在于理性--法、国家--中，所以我们就扬弃（sublate）了各自的否定性，通过这种"否定之否定"达到和谐。我们在前面课上的分析中已经得出结论，在黑格尔体系内，市民法、国际法和"世界历史"完全是重合的，所以黑格尔的"世界历史"根本就不是什么时间性概念，而是西方自我意识内部的一个空间概念，即它的"权力"和"法"的普遍化--这个过程需要时间，需要矛盾和矛盾的解决，但历史在这里变成了先验的"绝对精神"的游戏场，这就是黑格尔的"历史与逻辑的统一"！
从这个角度来看，当然东方是停滞的，西方当然代表了"世界精神"，因为它本来就是从西方的自由意志、理性、法和国家范畴里面推出来的，是预设在这些范畴之中的。这种辩证法的概念游戏在特定的历史阶段所具有?quot;革命性"和理想主义色彩，大概只能在尼采的价值的"自我肯定"意义上来理解，在具体的社会历史语境里，大概就只能意味着对那个想象的"他人"说："你应该被我殖民，你就应该成为我的材料、环节和部分，因为历史最终要由我来规范，因为历史最终是我的价值的自我实现。" 这样，黑格尔的理论就很难区别于为现实提供合法性、为殖民扩张及西方现代国家的普世性提供哲学辩护的"大叙事"了。这种"大叙事"后来还要由韦伯以"新教伦理和资本主义精?quot;为题重新讲一遍，其目的主要是为西方的历史断裂提供一种连续性的叙述，不想被世界各地的现代化主义者"创造性地误解"，听成了一种"如何进行民族性改造，挖掘本土资源，创造适合资本主义发展的某某教伦理"的歪经。这是后话，这里就不细谈了。
所以在德勒兹看来，尼采指出了黑格尔的"差异性"是把对具体的差异性的肯定偷换掉，偷换成对抽象的差异性的肯定。换句话说，就是黑格尔把那些不同于市民-基督教价值体系的文化、价值的内在自我肯定性取消了，代之以抽象的"我们都有不足，我们都要改进、我们都要进步"，即对一般性"否定"的肯定。黑格尔说因为有差异，所以我们每个人都要否定自己，否定可以达到最后的肯定，所以我们可以在扬弃中达到最后的和谐。显然，这是尼采一再攻击?quot;世界历史程序"的意识形态。但黑格尔的逻辑碰到今天的伊斯兰原教旨主义就没办法了，因为那些美国眼里的"恐怖分子"既没有私有财产也没有"理性"，他们不要进步、不要"个人自由"、不爱民主自由，不去追求美国式的幸 福，甚至连命都可以不要，单要跟美国人和以色列人同归于尽！所以布什这个基督徒张口就把他们定性为"邪恶"。于是美国的这场"反恐战争"，就变成了天使和魔鬼的斗争，变成了新的十字军东征。总之，黑格尔辩证法是把对具体的差异性的肯定，偷换为对抽象的差异性的肯定。
如果说黑格尔辩证法的第一个可疑之处是把他人对自己的肯定偷换成他人通过"普遍历史"中的"绝对精神"（即西方的主体性）对自己的否定，那么它的第二个可疑之处就在于，他把对自己的抽象否定，通过对他人和差异性的否定和"克服"--即"否定之否定"--变成了对自己的再一次的、实质性的、"更高层次上的"肯定。西方本来不承认非西方的历史，但现在说我不是不承认你们，而是说我比你们更具有时间性。我没有否定你，但是你是应该被包含在我里面的，通过肯定自己来否定别人。他人和差异性的肯定之肯定，被偷换?quot;绝对精神"的否定之否定，这是尼采对黑格尔的一个最主要的诘难。德勒兹看得非常清楚，黑格尔的狡猾在于通过主客观辩证法，把人和生活世界割裂开来，把浑然一体的生活抽象成一个主客观的对立，然后再把这种对立放在"世界历史的程序"里，用抽象的等级化（进步）取代具体的差异性。虽然尼采的书里直接谈黑格尔的地方不多，但尼采对"新教牧师"改行过来的德国哲学家的所有攻击，都必然适用于黑格尔。在黑格尔的思维中，通向权力的道路是由否定来构成的。黑格尔贡献的是奴隶的思想，不是主人的思想。不是创造，而是我接受这个事件，然后怎么适应，这是黑格尔的辩证法中非常主要的东西。
这里面涉及到对尼采"永恒的复归"和"起源"概念的一个重要补充。大家以为既然"永恒的复归"谈的是对"相同之物"的永恒的向往，这个不断循环的存在的必然性就一定是一种"同一性"--单纯的、和谐的、自给自足的--的事物，但德勒兹的读法却不然。他告诉我们，尼采的"永恒的复归"和"起源"概念包含的恰恰是差异性、多样性、复杂性，它们是内在于起源、存在和最基本的价值认同的。这个观察和尼采所强调的"混沌是世界的必然性"是吻合的。这样，通过对尼采的解读，德勒兹对黑格尔主体的颠覆和消解就获得了一个清晰的哲学轮廓：尼采的哲学承认存在者内部的差异和多样性，但坚持生活世界的价值的自我肯定，因为它肯定的正是自我内部的差异性和多样性，是对自我的永恒的开放性、创造性和不确定性的确定和肯定，因为这种永恒?quot;作为存在的变" 是"存在的混沌"的唯一形式，人必须把这个唯一形式作为自己的生活形式把握住，把它视为自己的存在的命运。而形形色色的黑格尔主义却无视和抹煞这种存在于主体或实体本原之中的差异和多样性，相反，却在否定了主体本源性内部的差异和多样性的前提下，肯定这个内部同一的主体的"自我否定"和"否定之否定"。德勒兹无疑是在强调，这种"否定之否定"的逻辑，是压抑一切主体和自我的内在自由、可能性和创造性的哲学/神学工具。
我们回头看就会发现，尼采对肯定和否定、积极和消极有很有意思的讲法。在中国受教育的人，多少对德国哲学的概念体系有一定的熟悉程度。否定之否定，辩证法等等，都是从黑格尔哲学来的，但尼采反对的刚好就是这个东西。我们知道歌德的《浮士德》的主角虽然是浮士德博士，但在文学史上几乎更为重要的形象却是那个魔鬼--靡菲斯特。他有句非常有名的台词，叫做"我是否定的精神"。在某种意义上，现代（modern）的精神就在这里："我是否定的精神"。尼采在行文中经常用典，经常引用《浮士德》，他说歌德笔下的现代精神是否定，它的意思第一是变革，即否定的精神是要一种积极的变；第二是wonder，即好奇心，想知道未来是什么样子，自己能做出什么，世界能走到哪一步，总要知道原先不知道的东西。这不仅仅是心理学意义上的好奇心，而是要不断地突破边界、突破禁忌，甚至为创新而创新，不管结果是好是坏--不为什么，就是想知道。
这两点加起来的确是现代性一个很突出的特征。这里面当然也就包括了对进步的一种基本信念，而进步也就成了一种对"堕落"这个神学概念的"哲学克服"，但这种克服在尼采看来仍然只能是神学的--是"人性的，太人性的"。大家都知道浮士德同魔鬼签了一个合同，内容是说，如果哪一天我说"我满足了"，说"真美呀，停一停吧"，那时候我的灵魂就归你了，你就把我的命拿去好了。这意思是说，一旦我感到满足了，没有什么愿望和动机继续往前走了，我的生命就到头了，那时候我就该被别人超越了，活着的意义也就没有了，生死也就无所谓了。会有更不满足、更好奇、更能推进变化的，有新的精神的人来取代我。浮士德相信进步，相信用科学技术来改造自然，最后他盖了一个海滨城市，搞了一个类似今天在中国遍地开花的开发区或度假村之类的东西，老百姓安居乐业。最后虽然眼睛都看不见了，但是听人描述眼前的乌托邦景象时还是很满足，相信人民群众的幸福已经得到了，自己的历史使命完成了。这时候，negation（否定）就修成了正果，变成一种积极的、创造性的东西。在否定的背后，肯定的精神就显露出来了。
所以在黑格尔的体系里，肯定性只能以一种否定或自我否定的方式便显出来，但"精神现象学"意义上的自我否定和否定之否定最终却是一种世界历史意义上的自我肯定，这里面的秘密就在《法哲学》和"资产阶级法权"的概念里面。通过对旧事物的否定来肯定一种新事物，以否定之否定来确立市民阶级主体性的内在连续性和合法性，到了尼采的时代已经变得老生常谈了，在现代世界矛盾的日益激化的逼迫下越来越显得捉襟见肘，很有点纸包不住火的味道。所以尼采一方面觉得自己生晚了，没赶上歌德的好时候，但另一方面又觉得自己到得太早。他说在自己的时代，庸人的时代，市民社会的时代，在德国终于成为德国的时候，德国文化的否定性已经失去了真正的否定的精神，变成了一种消极的东西--失去了价值冲动，失去了对自己存在的肯定，失去了判断力，失去了什么是伟大的标准，什么都说不--意思是等等看，马上会有更聪明的说法，而不是什么都说是；什么都模棱两可，什么都是被动的，没有主动性，没有决断力，人只有反应的能力，没有主动创造和战斗精神。
这个当代意义上的消极，就是"颓废"和"虚无主义"。尼采看到他周围的德国中产阶级已经失掉了"变"的勇气，只希望维持现状，主观地认为现在最好，德国文化最好，中产阶级文化最好，专业化的学院最好，大众媒体和公共图书馆最好；如果哪一种变是受欢迎的话，那就一定是量变，是量方面的增加。尼采对这种布尔乔亚和中产阶级庸人政治和市侩文化是极不耐烦的。尼采也看出他周围的德国人虽然都有不错的教养，但却失掉了真正的好奇心了。中产阶级都聪明到不会去干浮士德那样的傻事了，都更关心如何享受已有的或按部就班可以得到的东西，都更担心已经攥在手里的会被人拿走。德国公众对大众媒体每天提供的新鲜的奇闻轶事、小道消息感兴趣，但这已经不是希腊人那样的瞪大眼睛看世界的那种儿童般的wonder ,而是成年人的百无聊赖的curiosity，一种"大伙儿的意见"conventional wisdom。
我忘了是美国《时代》还是《新闻周刊》，每期上头都有一个小栏目，就叫做conventional wisdom。一组公共名人的小幅照片，旁边都有红箭头，一排朝上，另一排朝下。克林顿和莱温斯基东窗事发，行情就看跌，箭头就朝下；乔丹复出，球迷高兴，箭头就朝上。这个conventional wonder 非常好玩，是社会风向标，人云亦云的告示牌。Wisdom是智慧的意思，但在这里刚好是智慧的反面，是群体性的小聪明、小意见、小看法。卢卡契会说，浮士德的年代是资产阶级生气勃勃的年代，而尼采的年代是帝国主义腐朽没落的时代。这种说法大家都会觉得是"极左言论"，但他说尼采试图用早期革命时代的资产阶级的精神去推动资产阶级守成时代，去冲击资产阶级颓废生活的停滞感和窒息感，却不失为一种有意思的观察。我们看今天西方理论创新最活跃的两个国家--美国和法国，都是革命立国，都是市民阶级的理想主义--在法国是激进的共和精神，在美国是"美国民主"的神话--仍然保持相当活力、在价值上具有强烈的自我肯定的冲动的国家。这种肯定性能量不但使理论创新--包括左翼知识分子批判性、消解性的理论创新，而且支持着它们社会内部的变革和自我更新，支持着它们价值上的自我肯定。
德勒兹是一个强调肯定性的作家，他对当代西方思想的重写带有强烈的否定性和批判性，但这种否定性和批判性却主要是通过德勒兹哲学非常具有感染力的解放和肯定冲动实现的。自五四以来，中国知识分子一直在向西方学习一种"否定的思维"，一种"批判意识"，我们中间的很多人认为这是西方现代性最本质的东西。德勒兹则明明白白地说不是这样的，恰恰相反，西方思想的本原性的东西在于它的不断的自我肯定，不是肯定自己抽象的否定性（黑格尔"世界历史"意义上的否定之否定），而是肯定自己的独一性，肯定在根源上构成这种独一性的内部的差异性、多样性、混杂性、不稳定性、流动性、 扩张性--一句话，肯定自己内在差异性的能量、那种寓一于多、从而不断地把自己的肯定性生产出来的"力"。这当然是德勒兹自己对这个问题的思考，读尼采实际上成了他的自我表达的方式。两人的对话是共同面对西方世界的生活现实的一个结果。
尼采对传统西方形而上学的颠覆，正在于他向人表明，否定性不是肯定性?quot;环节"，更不是肯定之上的更高的原则，而是存在于被肯定的东西的本原和起源之中，随着这个东西的"永恒的复归"而不断肯定自己。德勒兹对尼采的发挥和补充则在于，他指出这种永恒循环的最高价值的自我肯定，在其起源内部就是一种多元的、差异的综合体，所以否定性和差异性是内在于被肯定的东西，是不断被肯定、不断自我肯定的变和生成。通过肯定和自我肯定，起源这个综合体不断把自己的混沌性和单一性同时创造出来。所以不是肯定和同一通过否定和差异为自己开辟道路，而是否定和差异通过肯定和同一不断地"肯定着"自己的存在、力和创造性。黑格尔的辩证法虽然强调矛盾，但却预设?quot;否定的精神"的内在的单纯性，即主体的内在同一性；历史是这个内在同一的矛盾的方面和同样是同一的矛盾的另一方面的辩证运动，就是说，这个单一的主体或自我意识通过不断地对自己说"否"而获得自己存在的合法性和实质内容。
经过尼采和德勒兹的改写，这种主体的内在的、先验的同一性被"消解"了，被理解为多样性、差异和混沌，但它的存在，它的存在活动和价值活动的整体，却被理解为一种肯定的，不断对自己说"是"的力量；这个肯定的力量所包含的存在的整体，就成为当代西方主体和自我意识的现实内容。这不是西方主体的彻底的虚无化、颓废化，而是它的又一次空前的扩张和复杂化。在最高意义上，它是后现代、多元文化和全球化时代西方主体的自我理解、自我表现和自我肯定。
我认为在这种认识里面包括着当代西方政治体制、文化思想和主体思想中最灵活、最有力的东西。但由于当代中国的存在与当代西方的存在在边界、疆域和力量对比上的不同，我们并不能从这种新的价值观、生活形式和文化表达中直接找到我们要的东西。在纯粹形式的意义上，我们的确看到，这种新的主体的哲学反对把自我及其生活世界仅仅作为"世界历史"的一个阶段；反对黑格尔意义上的"自我否定"的生活；反对把自我仅仅作为一个部分或方面被一?quot;普遍性力量"包容或"扬弃"到一个新的综合体或"解决"之内。它强调"永恒的轮回"，但对循环着的"相同之物"作极为开放性的、积极进取的理解。它不放弃自己的独特性、不被纳入辩证的综合体、不变成部分和片面被吸纳到一个新的东西里。但与此同时，它强调那种不能放弃的"本源"在内部就是多、就是异、就是变，是这个多、异、变的综合体的不断的自我生产，它在一次一次的"轮回"中扩大了自己的疆域，从而进一步肯定了它的Einmaligkeit/singularity（独一性）--这一切都发生在存在的整体性的内部，因为这个存在，这个整体性就是一切，它根本就没有外部。
最后一点过去两年来由于《帝国》（Empire）一书的出版，变成了一个经常被讨论的话题。它说的就是当代西方的主体性，包括当代西方和非西方的关系。如果西方人说西方世界就是一切，它没有外部，非西方世界的人听了当然会不高兴，觉得很霸权主义，西方中心。但这种论断的哲学基础，就在尼采和德勒兹的"存在的形而上学"之中。这是西方人对自己的存在的认识和肯定，非西方人的思考如果不建立在对自己的存在的认识和肯定上，就无法与它对话。以"候补世界公民"或"没有被承认的普遍个体"的身份去抗议"西方中心主义"和"西方霸权主义"，结果要么变成西方主体性内部的"边缘"、"少数"或"弱势"问题，要么就是一个自相矛盾、自讨没趣的姿态。
德勒兹说，尼采的"永恒的复归"不是关于同一性的思想，而是一种关于综合的思想，是关于一种绝对的差异的观念，这种差异性处于科学性之外，不属于科学的范畴，它也处于历史的范畴之外，不是能够通过变解决掉、克服掉的东西。永恒轮回的原则是一种多样性、多元性的不断地自我再生，是多样性的再生产，是一个差异的重复。 它在具体的价值领域和文化政治领域带来了这样一种新的认识：是就是是，不是就是不是，谁也别想变成另一个人，谁也否定不了谁，谁也消除不了谁，大家都是在各自的存在的命运里坚持各自的最高价值，而生活世界的斗争归根结底是这些最高价值之间的意志的较量。你身为什么，就永远生活在什么样的世界中。你要身为西方人，就永远在西方文化世界中。海德格尔就是这么认为。我们前面提到过他那篇著名的--有人说是"臭名昭著的"--《明镜》采访，是他死后发表的，叫做《只有一个上帝能救渡我们》。他说，西方确实堕落了，处于技术时代的危机和对存在的遗忘中，需要拯救。但是他马上补充道，西方的拯救绝对不会来自西方以外，不会来自什么东方神秘主义，比如禅宗或道教之类，那种东西不在我们的命运里，它们也许不错，但帮不了我们。他说欧洲人的拯救只能从自己危机的根源中，从他们存在的源头中找。这是尼采式的思维。我们的一些新儒学人士常常认为西方有危机了，儒学就有用武之地了；它虽然救不了中国，但还是有"普世价值"的，正好可以救西方于水火之中，而一旦在西方灵验了，反过来也就可以证明它在中国"复兴"的必要了。这是幼稚、自作多情的想法，同那种认为中国只要"全盘西化"了，一切问题就都迎刃而解了的看法一样幼稚。
德勒兹的写作非常有力地把西方哲学从柏拉图、黑格尔的二元对立的本质性的、最终归于同一性的思维里摆脱出来。在尼采的"永恒的复归"观念之后，西方思想对历史的线性发展有了怀疑，觉得恐怕不那么简单，好像事情并不都是直线发展的，我们也不见得就是走在一条普遍进步的康庄大道上。最低级的"永恒的复归"大概是阿Q那样的，在砍头前大喊一声"二十年后老子又是一条好汉"。但从"永恒轮回"的角度看，每一个生命个体、每一种生活形式都是永恒的，什么都消灭不了，阿Q同样不会被从存在中清除掉。这对柏拉图、黑格尔的思维无疑是非常可怕、非常恐怖的一件事情。西方近现代性的历史观，从国家到帝国，到文化普世主义，到持续进步、永久和平，所有这一切的前提是建立在很多东西是要被无情地消灭掉这个假设上面的：进步消灭落后，文明消灭野蛮，理性消灭非理性，自由消灭奴役，最后达到大同。大同的过程就是要把不好的东西统统消灭掉，把差异性统统消灭掉。按照五四新文化运动的先驱的看法，阿Q是应该被消灭掉的，是要被更进步的、觉醒了的革命者所取代的。如果现在还有阿Q，中国国民性就没有进步。但这个eternal return却说你消灭不了他，二十年后，阿Q还是要回来的。但在尼采的意义上，人的高贵的东西也是消灭不掉的，生活总是向往着自身，价值总是在自我肯定，总有人会对自己的存在充满感激，说"我要它再来一次，我要它再来无数次，我要它的永恒的复归"。有这样的人，有这样的生活世界，文化的工作就不是追求进步，不是变成自己原本不是的东西，而是组织混沌。我们就得想我和阿Q还要做五百年邻居，说不定永远面对面，那我和阿Q是什么关系，他是谁，我又是谁？ 我们都要什么？我的生活世界到底怎么界定？什么是我的生活世界的整体？我怎么想象它，怎么追求它，怎么把它创造出来？
德勒兹很强调这种"确立在存在中的变"，强调差异性，但他的方式不是要变成另一种完全不同的东西，而是说事物都具有自我复制和再生产的能力，都在这个过程中扩大了自己的疆域、丰富了自己的属性，把自己本原性的多样性、内在差异性和复杂性发挥了出来。我们能明白这种抽象的叙述是在说西方。这套论述非常厉害，有惊人的形式上的灵活性和一种想象力的张力。我最后介绍德勒兹写作中的两个核心概念。一个是"非地域化"（de-territorialization），另一个是"没有器官的身体"the body-without-organs。这两个概念在德勒兹的著作中随处可见，但在《一千个高原--资本主义与精神分裂》（A Thousand Plateaus-Capitalism and Schizophrenia, Minneapolis, MN, 1987）这本巨著里面讲得最生动。
De-territorialization或非领域化谈的不是空间上的变动或迁移，而是由事物本质的内在差异性和复杂性决定的形式的多样性、流动性和不确定性。比方中国是一个地域，但作为存在的中国，在文化和生活形式上又"非地域化"了，变成一种更为抽象的东西，但在这个抽象化过程中又增加了新的具体性。如果中国文化在"儒学"的意义上"地域化"，就是说，体制化了，我们会马上发现它不能为儒学正统所穷尽，它又会化入另一种形态，在别的"地方"安营扎寨，获得一种具体的形式。无论你觉得在哪里可以发现中国，等你跑过去看时你会发现它并不在那里，至少并不完全在那里，它总在别处，但所有这些形式，包括从这个形式跑到另一种形式的"逃逸的路线"（routes of flight），都属于"中国"，是它的"本原性"的东西，我们没有办法把这个事物本质化、地域化，因为它是一个流动的、生生不息的、千变万化、但又万变不离其宗的东西。
我们可以明白德勒兹的意思：任何一个强大的传统、任何一种自我意识，任何一种文化认同，实际上都处在一个不断的非地域化过程中。德勒兹是一个后结构主义者，他的写作文学性很强，喜欢谈文学，还写过研究电影的书，但另一方面他又是一个很"传统"的哲学家，每讲到深奥的理论都会举很多例子。比如他说，一个种子的非地域化是一朵花，一朵花的非地域化是一个蜜蜂，蜜蜂的非地域化是蜜，蜜的非地域化可能是早餐，可能是军舰--有时你不知道他的思路跑到哪儿去了，但总的说来追踪他思维的"逃逸的路线"并不困难。在他笔下，哲学写作同样在经历不断的"非地域化"，一会儿是文学批评，一会儿是政治经济学分析，一会儿是精神分析，一会儿是影像研究，但不时又会有很多很"科班"的哲学分析和哲学史研究。他说，真正有意思的东西是flight，你要能描绘出它的飞行的线路，失踪的线路，捕获住这些线路的错综复杂的聚合体，这才是你要找的东西，它不是本质--花的本质不是花，花的本质在蜜蜂；而蜜蜂的本质又在蜜，以此类推。这就是那种内在的区分和差异性把自己生产出来的"自我肯定"。
第二个概念是没有器官的身体the body without organs，简写为BwO。翻开德勒兹的书，有乐谱，有花，有动物，有抽象的几何图案，有数学公式，外加各种生造的术语、符号、代码，令人眼花缭乱。西方的主体是一个身体，一个身体是一个有机体，一个整体，有它的内与外，但是这个身体的头脑和五脏六腑在哪儿呢？德勒兹说你把它打开看就发现，这个身体里面根本就"没心没肺"--它根本就没有这些器官。换句话说，这个身体无处不在，但在哪里都找不到它的"基础"与"核心"；它既是有形的，又是无形的；它既是一个形而上学的在场，又没有任何"肌体"和"本质"可言。这么说可能还很抽象。我们举一个"什么是美国"的例子。有人看说美国是资本主义世界的大本营，但如果你直取华盛顿，会发现美国的心脏并不在那里，而是在硅谷这样的技术创业人才集中的地方；你跑到硅谷，却发现技术创新后面真正的推动力是风险投资，是金融资本；你顺藤摸瓜，来到曼哈顿的华尔街，却发现华尔街也不是美国的心脏，其实根本就没有这么一个心脏，资本主义既不是单纯的商业行为，也不是单纯的生产行为；既不是单纯的垄断组织，也不是单纯的自由竞争；既不是单纯的市场的结果，也不是单纯的国家干预的结果。当代资本主义虽然在根本的追逐利润这一点上仍然是韦伯所说的"理性化的劳动组织"，但它的错综复杂的结构和活动方式，倒符合后结构主义所描绘的那种"根须状"的、动态的、不断分化瓦解、有不断生成和变化的集合体--它本身就是一个无形的整体。有人说美国是一个军事强权，但如果你跑道五角大楼，你会发现你并没有找到这个军事机器的中枢。有人说美国是通俗文化的帝国，但好莱坞本身就是一个"没有器官的身体"，它无处不在但却没有一个器官。这一切都是对西方形而上学的起源、本质、真理、客观性等等概念的颠覆。
A Thousand Plateaus--Capitalism and Schizophrenia这个书名就很有意思，它是说资本主义不是一个高峰，不是一个山脉，不是一个高原，而是一千座高原。很多高峰才能形成一个山脉，很多山脉才能形成高原。而任何一个文化、任何一个历史、任何一种自我认同、任何一个生活世界都是一千座高原，是由无数个"峰值"汇总而成的一望无际、平坦而空空荡荡的场所，我们没有办法把它简化为几条特征或规律，把它作为一个人体一样的有机体和"系统工程"来研究，我们必须从这种混沌状态开始。德勒兹在六、七十年代写这本书的时候，一定在有意无意地回应当时的历史形势：西方外部面临殖民地解放、民族独立、社会主义革命的冲击；内部有学生造反、女性主义、环境保护主义、文化多元主义的挑战，从十九世纪继承下来的道德观念和价值体系遭遇了全面的颠覆。那时他是作为一个西方知识份子站在激进左派的立场上考虑问题。西方的这?quot;一"与世界的这个"多"是什么关系，怎么理解西方这个"一"本身就是"多"，怎么把这个"多"放在"一"的内部考虑，把它作为"一"的自我解放、自我创造、自我肯定，而不是象老牌帝国主义者一样，一定要把"多"作为异体，要么吃掉，要么排斥，最后一切定于"一"。德勒兹根本不屑于去考虑这样的传统的"自我与他人"的辩证法还有没有用，而是径直把这?quot;自我"消解，同时在思想上给予彻底的解放。德勒兹虽然是批判资本主义、批判西方形而上学传统，但在这种批判过程中，批判者却从自己的批判对象上最大限度地获得了一种力量。在晚期资本主义时代，任何对自由、个性、创造和想象力的发展，都免不了在根本意义上从资本的活动中吸取灵感，变成了"资本"的模仿和寓言。后结构主义理论最喜欢玩弄的一个双关语，大概就是parricide（轼父、造反）和parasite（寄居、寄生、吸血） ，因为它绝妙地说明了当代西方反资本主义、反本质论、反主体性的"个体"同自身的本原性、历史性规定的辩证关系。在"虚无主义"问题上，尼采是当代后结构主义者的死对头，但在自身同市民-基督教世界的parricide/parasite两重性关系上，却是他们的老祖宗。
2000年出版的《帝国》（Empire, Antonio Negri & Michael Hardt, Cambridge, MA）这本书从哲学到方法论上都带有很鲜明的福柯和德勒兹的印记。与此相比，尼采反而显得是在坚持古典的战斗精神，大体上仍然是从民族国家互相竞争时代向帝国主义"为统治地球而斗争"（卢卡契）过渡的产物。德勒兹在六七十年代，考虑的已经是西方怎么重新思考自己内在多样性的肯定性方面的问题，实际上为当代西方主体性把自己的生活形式等同于存在的绝对边界做好了准备。在通过这套论述来把全世界包容于西方主体性的同时，德勒兹也把西方主体性"非地域化"和"无器官化"了，变成了一个更"空"但因此却更"实在"的东西。这对我们有很大的启发。如果中国认同死守一个地域，如果只会地域化，不会非地域化；只会结构，不会解构；只搞实的，不搞虚的；只讲同一性和一体化，不讲内部裂变多头并进，到头来仍然不是西方主体性的对手。这并不是说守在一个地方的"农业民族"无法和"游牧思想"竞争--古代中国一直面对"游牧民族"的冲击。当代"游牧思想"的主体当然不是字面上的游牧民族，而是高度发达资本主义条件下的、由尼采、德勒兹哲学"再现"出来的内部极具多样性和灵活性的"存在"的自我意识。
更重要的是，中国传统本身就不是简单的同一性，中国文明的长期发展也不是单纯同一性不断"自我否定"的过程。相反，它是从"多"开始的，而不是从"一"开始的，是从差异性开始的，而不是从同一性开始的，是从历史的诸多事件和它的起伏跌宕、意外，和种种并不牢靠的胜利和难以承受的失败开始的。但在它漫长的历史上，中国文明从来都是一种自我肯定的价值系统，它肯定的既是这种生活方式的整体性，也是它内部的差异性、多样性和流动性。中国古代文明虽然在国家形式方面有大一统倾向，但中国古代思想却是很会处理矛盾的辩证统一，面对世界变与变化，态度和思路都是相当开放，相当地变动不拘、神出鬼没。如何通过一种新的理论思维，为当代中国的价值上的自我肯定找到一种表述方式，避免那种本质主义和"世界主义"之间的非此即彼的僵硬的二元对立、是当前文化认同思考的根本的方法论问题。

这一讲的内容比较多，最后简单地小结一下：从尼采对"市民-基督教世界"的道德颠覆、文化批判和价值重估我们可以更清楚地看到现代西方文化这种既自我批判又自我肯定、既自我消解又自我重建的冲动和能力。通过把自己在具体历史环境和阶段中形成的价值、理想和最根本的自我认同放在同一?quot;最高价值"的对立和冲突中，现代西方人一次又一次地审视、重估、颠覆、摧毁自己的真理体系和信仰体系，然后又在废墟上把一种"本原性的"东西重建在一个更坚实、更自我肯定的存在和主体的意识上。 在"客观"层面上，西方人和所有民族一样，除了他们自己创造的"历史的世界"之外，别无长物。但在主客观的辩证法层面上，区别就非常明显，可以说高下立见--这绝不是要在天真的、根本没有可比性的"文化比较"领域里分高下，而是说不同的生活世界和文化-价值系统在维护、坚持、捍卫自己合法性、真理性和主体性方面的意志、想象、创造力、生产力、持久力和文化思想资源是大不一样的。自尼采以来，现代西方文化对自身?quot;普遍性"的坚持不是通过反复重申其"历史世界"的普遍性，而恰恰是通过强调它的暂时性、特殊性、和"虚无"特性。与此相对抗的，则是一种从社会矛盾和价值冲突升华上来的"本原"或"起源"概念，在这种"变化中的不变"的理念的对立面，一切都成为"赤裸裸的、表面的事实"，都可以被打倒、被颠覆、被否定，但这种事实性和"永恒"及"普遍"的关系，却由此确立下来，一种自我意识的肯定性也就再一次建立起来。
从尼采以后，现代西方文化的文化优越感实际上已经建立在这种批判性的、重估价值的关系和行动中，而不是像以往一样简单地建立?quot;我有什么"，"我建立了什么"，"我成就了什么"的自我中心主义的对"特殊性"的普遍主义辩护上。所以简单的"中西文化比较"、文化帝国主义、"文明冲突"的思维在当代文化认同问题上已经没有太大的意义，至少没有把握住问题的核心。因为当代文化政治的根本问题，已经变成了"我能够怎样"、"我是谁"和"我最终要什么"这样的问题上。在形式层面上，这样的问题因为真正是"主观的"，所以在一个更为真实的意义上也就的确是"普遍的"、开放的，并没有排他性。但反过来讲，这种现代西方文化主体的优越感和排他性也就更为深刻地建立在物质生产、文化生产、社会生活和意识形态发展的实质性差异和实质性不平等的基础之上。所以我们又可以说，传统意义上的文化竞争不是消失了、减弱了，被真正的世界主义多元价值系统取代了，而是加剧了、增强了，变成?quot;统治地球的斗争"，变成了生活世界和生命形式的全面的斗争。这种斗争本身是那种"本源性的事物"的一种，它会按自己的逻辑和"韵律"反复出现，同一切新的"普遍主义"、"世界主义"的玫瑰色意识形态对抗，直到它在自身历史发展中克服自己，达到它自己的"概念的整体性"。

选自张旭东《全球化时代的文化认同-西方普遍主义话语的历史批判》第四讲 （尼采[下]）第五节，北京大学出版社2005年5月第一版。