魏敦友
               　　感谢复旦大学哲学系博士后、广西大学法学院魏敦友教授供稿

　　提  要   当代中国文化正在进行前所未有的法治转折，这一历史性的转折将重构中国文化的体制与灵魂。本文通过对机会主义的比较文化学考察，认为机会主义是传统文化镌刻在国人心灵深处的潜意识结构和制度结构，是中国实现法治的基本障碍，并提出克服机会主义的根本途径在于树立起理性的思维态度，只有在理性的基础上才能真正实现现代法治。
   关键词  机会主义  理性  法治  辩证法

　　一般来说，法学的研究可采取两种方式，或者尽量客观地描述法律的运作规律，使论者的价值判断得到最大限度的约束，或者放任论者的价值判断，严厉审察法律的内在构造及其可能性，前者可称之为“同情的理解”，后者可称之为“批判的研究”。 如果这种区分是合理的话，那么本文对机会主义的解读可视为“批判的研究”。我们将会看到，机会主义在中国儒家文化传统中具有深刻的根源，今天中国要实现法治，在很大程度上是对机会主义的克服，因此对机会主义的批判，在思想上就自然构成了法治建设的一部分。

一、 机会主义及其制度化的顽症
　　什么是机会主义？简言之，机会主义就是为了达到自已的目标可以不择手段，突出的表现是不按规则办事，视规则为腐儒之论，其最高追求是实现自己的目标 ，以结果来衡量一切，而不重视过程，如果它有原则的话，那么它的最高原则就是成者王、败者寇这一条。
这里要作一个简要的区分，就是机会和机会主义的不同。人生活在这个世界上，要满足自己的许多要求，这是必然的，那么在追求自我需要满足的过程中，存在着不同的机会，机会就是指的满足的可能性，有的可能性大，有的可能性小，人当然要追求那种大的可能性，这是作为一个理性的人自然的选择，也就是经济学上所说的效益之最大化，这是无可非议的。但另一方面，我们要注意到，这里存在着一个限度，就是人在选取机会的时候，不能将目标绝对化，从而虚化过程的实在性，因为这样一来就会出现这样一种情况，过程是无所谓的，只要能实现自己的目标一切都无所谓。这就导致机会主义。因此我们看到，机会主义是将机会绝对化的一种必然的结果。
作出这样一种区分是必要的。它使我们认识到，机会是人之生存所必要的，但机会主义却是必须杜绝的。西方近代以来发明的许多制度就是对人们寻找追求自身满足的机会的充分肯定，但同时也是对人们可能在追求自身满足的过程中走向机会主义的遏制。大致说来，这就是近代西方法治的起源。今天我们的社会已经将法治作为基本的制度选择，但是反观我们自身的社会，何以法治的呼唤如此之强烈，而法治之途又如此之艰难？我曾经在《法律的言与行》 一文中从语言学的角度作过一个分析。我认为，如果我们不真正把法治当回事， 那么我们就不可能实现法治的制度目标。从我这里的论题看，问题的关键还可能在于在我们的社会中，既没有认识到机会对人们生存的重要性，也没有认识到机会主义对社会的严重危害，却反而造成了这样一种令人难堪的局面，这就是机会主义的制度化。从更深的思想层面上说，机会主义又与所谓的辩证法（其实可视之为言的机会主义或诡辩）紧密相联系，“中国人是天生的辩证法家，可是辩证法把中国人坑害苦了。” 于是辩证法成为机会主义的哲学基础，“此一时也，彼一时也”，“此亦一是非，彼亦一是非”。
　　我认为，机会主义在我们的文化中有着内在的根据。我曾经在《上帝、皇帝与人格平等》 一文中对此作过一个结构化的分析。我的基本观点是这样，儒教文化与基督教文化在人性设计方面是根本不同的，不同之处在于，前者是皇帝-个人这样一个结构，而后者却是上帝-个人这样一个结构。在前一个结构中人与人之间是不可能平等的，它是一个等级的结构，在这个结构中，每个人都是一个潜在的皇帝，只是看什么时候实现它，实现了就是王，反之则为寇，在这里，人的身份便只有两种。如果我们从深层次看，王与寇其实并没有根本的不同。当然，所谓皇帝-个人只是一个隐喻的结构，它标明着在中国文化中起作用的始终是一个等级的结构，而令人迷惑的是，这个结构却在根本上具有最大的虚假性，因为等级虽然是固化的，但居于其中的个人却是不断变化着的，因此就有所谓“皇帝轮流做，今天到我家”、“君子报仇，十年不晚”这样一些流传不绝的格言了。从陈胜吴广的响亮口号“王侯将相宁有种乎”所表露的机会主义心态，一直到我们今天法理学教科书所一再重复却缺乏最基本的反思的命题“法是统治阶段意志的体现”所显示的总是一个压制另一个的怨恨情结，在我看来，这就使得在我们的文化中机会主义得以深刻地制度化了。
　　而在上帝-个人这样一个结构中却没有机会主义制度化的土壤。任何人都不可能僭越上帝之位，即使在社会生活中人与人之间存在着财产、生理和智能方面的不平等性，但无论如何在上帝面前人与人之间是绝对平等的，因此就不存在在精神上一个个体压制另一个个体的可能性，在这样一个社会中，每一个人都带着对上帝的责任而结成社会生活在一起。也只在这样的社会中，才会出现象柯克那样可以阻挡国王干涉司法的现象，柯克才可以理直气壮地说，国王您虽然位居人极，在一切人之上，但您别忘了，您和我们一样都在上帝和法律之下。 不要小看这一个“和”，它标明着法律和上帝的一致性，甚至法律就是上帝的别名。这使我想到，在我们当今的法律制度中公民在法律面前一律平等虽然是法的适用的第一个基本原则，但人人心里都明白，这往往是一条虚置的原则，或者说是很难贯彻的一条原则，本质上看，就是因为我们引为自豪的儒家文化缺乏超验的背景，而在基督教文化中却是一个出发点。我们今天的许多法治理论家们只认识到法治在西方是内生的这样一种表面现象，却并没有揭示出它之所以然的其中深刻的文化根源。

二、理性及对机会主义的克服
　　机会主义是中国儒家文化所塑造的传统文化的顽症，它对我们今天生活的深刻影响我们还没有反思到细微处。对我这里的论题而言，问题是，机会主义是可以克服的吗？以及，机会主义如何才能得到有效的克服？这两个问题的深入讨论有利于我们更本真地观照我们当下的生存处境并进一步探讨当代中国法治的可能性及具体路径。
　　著名学者谢遐龄先生通过对中西文化本质的差异性比较后得出结论说：“中国文化不会有‘圣’经，任谁想树也树不起来；中国社会也不会成为法治社会，只会是人治社会，因为法治社会必定以至高无上（包括宪法）的法律为前提，而中国人心目中任何规范都不是至高无上的，都需要由人（不仅执法者，自己也在内）权衡情况，灵活掌握——区别仅仅在于，对如何实施规范作出决定的，是一个人，还是几个人，还是许多人……” 谢先生的这段话颇值得玩味。我们得承认，在中国人的心目中，的确，一切都是权宜之计，规范的神圣性无法建立起来，这是决定中国人是机会主义的文化上的根源。总体上说，我是赞同谢先生的，但另一方面，是不是制度要靠人来执行，制度离不开人的因素，就一定是人治社会呢？难道说就不存在另外的可能性吗？比如说法治社会的可能性？因此后面这一点是非常可疑的，隐含其中的独断性是我所不能接受的。
　　其实，谢先生的观点并不是新鲜的，几乎可以说，这种因为人的因素的存在从而对制度持有一种悲观的看法，贯穿了始自孟子到沈家本 直到我们当今的法律思维的历史。所以我们今天仍旧常常陷在这样的悖谬中，当我们看到有些人肆意妄为时，我们想到人是不可靠的，必须靠制度，只有相对客观的制度才能较好地规制人的行为，可是当我们看到良好的制度已经建立起来，但并不见效时，我们忽而又发现制度也是不可靠的，因这制度毕竟是人建立起来的，制度的效力是一回事，制度的实效是另一回事。人与制度的这种矛盾关系我认为是中国法律思维的一个泥潭，如何超出这一思维的泥潭，我认为是考验当代中国法律思维的试金石。
　　我认为要真正超出这一思维的泥潭，真正克服机会主义在文化上的根源，从而为法治廓清空间，就必须树立起理性的态度。何谓理性的态度？一句话，理性的态度就是要真正地“面对事情本身”。人们往往从两个方面来理解理性，一是事物的规律，一是认识的能力。这种理解有其道理，理性就是人有能力认识到事物的规律。但这一点是如何达到的呢？这就要求我们回到理性的本源，理性的本源在语言，在于语言之间往来的诘辩，及由此而来的“去蔽”。而这也就是本源意义上的辩证法，而不是中国人最善长的害苦了中国人的那种辩证法，后面这种辩证法是没有原则的（如果说它有原则的话，那么它的最高原则就是无原则），而前面的辩证法恰恰相反，是要内在地发展出一套原则来，这套原则是通过语言的自我“去蔽”而实现的。这是真正的辩证法，“辩证法的原意本是辩论，你说话有漏洞，对方力图辩难，怕输，就要严密。” 正是这种认真的辩论推动着人们的认识往深处发展，并在深刻的反思中克服自身的局限性。从这个角度看人与制度的关系，我们就会发现，原先人与制度之间的僵硬对立就自然瓦解了，制度的设立在根本上是人与人之间符号化的产物，由此可见，“问题还在于人本身”。
　　当然，制度是基于人与人之间互动而符号化的产物，但这一点并不意味着制度是完全被动的，实际上，人与人之间在互动的同时，人与制度之间也处在互动的过程之中。这标明，制度对人是有很大的作用的，“制度约束一改变，人的行为方式就会改变。” 制度对人的这种制约作用，比较明显地体现在微观领域，即个人的行为方式比较容易地受到制度模式的变化而变化，比如，一个人在不同的环境中就表现为不同的行为方式。这说明个人比较容易地接受外在的制度变化，其中内在的机理正在于人的理性，他必须在他者的眼光下生存，他的利益是通过他者而实现的。他得利用机会，但他不能是机会主义者。可是一旦涉及到到整体的制度变迁，情况就大革命不相同了，人与人之间的互动就显得尤其重要，他们相互间的眼光与预期只有经过长时期的实践活动才能形式化而成为基本的制度。而在这一过程中，每一个实践着的个人都将成为自己的理论家，也就是说，成为一个不断观察着、改造着的自我，这意味着，制度的改变基于人的改变，制度的形成基于人的形成。我深信，在当代中国，基于人的改变的制度的改变，又基于制度的改变的人的改变，必将使中国人在理性的范导下，超出机会主义的泥潭，进而完成法治的事业。

三、法治的内在要求及人的塑造
　　当代中国的法治转型不能仅仅看成是一个法律制度的转型，也应该看成是关乎人的心智结构的转型。我认为，这在学术界还是研究的很不够的，因此我主张，法治人格论应该成为当代中国法治理论的一个重要内容。一个时期以来，诚信问题成为人们广泛关注的焦点，在我看来，诚信危机本质上是人性危机。走出诚信危机关键就是要走出人性危机，从而建构起法治人格。法治人格论就是要研究法治的人格维度，从人学的角度考察法治的生成条件。
因此法治人格论就是要对人下定义，当然这个定义是在法治的语境中进行的。法治的最基本品格是普遍性，它自然要求对人下一个普遍性的定义。黑格尔曾经说过：“罗马法就不可能对人下定义，因为奴隶并不包括在人之内，奴隶等级的存在实已破坏了人的概念。” 这意味着，在法治的概念里面，必须求得一个普遍性的人的概念。这个普遍性的人的概念按照黑格尔的表述，法的命令是：“成为一个人，并尊敬他人为人。”
　　成为一个人，这看起来是一个自明的话语，但其实在中国文化中是一个相当艰难的课题，一般的人们，常常在学会如何做人的古老教诲中走向自我欺瞒，从而使得真正的人——个人露不了头角，因此也无法建立起自我与他人的一般关系。所以我认为在法治建设的过程中，当代中国文化的一个基本主题是人的塑造，而其根本在于从所谓的学会如何做人这一主题转向成为一个人这一主题。 可以将这一工作视之为当代中国法理学的元批判。
　　学会如何做人，这是一个古老的教诲，它的深远影响一直到今天还没有得到认真的清理。我可以断言，不清理这一话题所内蕴的结构，当代中国所希求的法治建设就是一个遥远的梦想，因此清理这一话题，就是法治建设的一个内在的要求，当然这还只不过是一个负面的要求。
我认为，在学会如何做人这一话语中，稍加分析，至少可以揭示出四层含义。第一，它是对一种古老秩序的毫无反思的承认。古老的秩序更多地是一种自然秩序，在中国，主要是建立在血缘基础上的宗法关系，在今天，也可以包括泛血缘基础上的泛宗法关系。第二，这种秩序是一种不平等的关系，也因此是一种身份关系。第三，在这秩序的中心，它假定了贤者（在道德和智识上具有神性之人）的存在，并为众人之楷模。而所谓做人，也就是要求众生服从贤者，而这又是以承认自身的卑下为前提的。因此，第四，所谓学会如何做人，本质上就是学会如何消弭自已的个人性，如何将自已身上可能显露出来的个人性横加厄杀，从而使个人性迷失在人云亦云的套套中，也因此消弭了自我与他人的普遍关系。
　　如果说在一个相对封闭的社会里，学会如何做人还有它的感召力，但正如汪丁丁所说的，“‘诸神退隐’对一切现世秩序的道德合法性提出了终极挑战，使我们不得不选择‘人类有意识进化’的道路。” 在一个诉求法治的社会转型的历史时刻，学会如何做人的古老教诲已经远远不能适应时代的要求，按照社会学家的理论，当代中国的社会转型是一个从熟人社会向陌生人社会的一个大的变化，在这种社会的大变局中，学会如何做人的诉求再也不能成为我们的行为准则了。我曾经说过，当代中国文化的出路在于“为混沌凿窍”，“它意味着，作为每一个个体的中国人必须从虚幻的整体中走出来，从而能动地构起自已的内在生命。而要做到这一点，每一个个体务必成就自己，必须铸就自我发光的灵魂，也就是说，你不得仰仗他人。” 这说的正是成为一个人，成为一个自由的个体，成为一个有承担意识和能力的个体，只有这样，才能真正建立起自我与他人之间的本真关系，从而实现马克思所憧憬的“自由人的自由联合”的伟大理想。特别在今天，“互联网技术刚好或差不多已经完成了这一理想的前一半——自由联合的技术条件已初露端倪，尽管信息检索和信息处理的成本还远未降到使人能够自由联合的程度。” 但技术的进步并不能够自动地完成意识进步与制度创新，这就要求我们要从根本上进行自我的改造，从内心世界到社会体制为这个即将到来的法治社会准备条件。
　　因此，对当代中国文化的法治转型来说，我认为存在着一个绝对的道德命令，这就是，成为一个人，而不是学会如何做人！

（魏敦友，1965年生，湖北省仙桃市人。复旦大学哲学系博士后，武汉大学哲学博士，广西大学法学院教授。研究方向为西方哲学、法哲学。迄今已出版专著一部，发表哲学与法学论文50多篇。）

注释：
这两种说法的对举我得益于在复旦大学和俞吾金教授的一次谈话，俞教授认为在学术研究中只存在批判的研究，所谓同情的理解的说法是站不住脚的。特此说明并致谢。
孔子说：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。”（《论语·公冶长第五》）孟子说：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”（《孟子·离娄章句下》）这些话深刻地反映出儒家传统对言（制定出的规则）的蔑视。
  魏敦友：《法律的言与行》，载《广西日报》，2002-09-18，B2，政法周刊。
  “依法治国”一出，“依法治省”、“依法治市”、“依法治水”诸如此类的口号铺天盖地，我以为，这并不能算是把“法治”当回事。这不能不使我疑惑其中的言的机会主义。参《法律的言与行》。
  顾准：《顾准文集》，贵州人民出版社1994年版，第416页。
  魏敦友：《皇帝、上帝与人格平等》，载《广西政法管理干部学院学报》2002年第2期。
  苏力认为将法律定义成上升为国家意志的统治阶级的意志，因此要利用法律这种工具来规制社会这样一种理论有明显的“唯意志论”倾向，它“可能成为一种可以任意玩弄的口实、可以用来在任何时候为任何一种主张服务。”（参见苏力：《法治及其本土资源》，中国政法大学出版社1996年版，第4页。）这一结论是对这种教科书式的所谓马克思主义法律观的有力驳斥。我曾经认为这种观点可视之为法理论述中的“独断话语”。（参见魏敦友：《法理论述的三重话语》，载《法制日报》2001-05-28）在我看来，这种法律观是基于一种“霸道”法理学，但它本质上也可以说是一种“怨恨”法理学。（对“怨恨”这种现象的社会学考察请参见刘小枫：《现代性社会理论绪论》，上海三联书店1998年版，第352页以下。）我深切地感到，当代中国的法理学是到了非走出这种“怨恨”法理学不可的时候了。
  参见梁治平：《寻求自然秩序中的和谐》，中国政法大学出版社1997年版，第184页。梁先生并且将柯克与中国的海瑞作了一个有趣的对比，瞧瞧海瑞说什么“臣闻君者，天下臣民万物之主也”，又说什么“夫天下者，陛下之家”，完全是一幅奴才相。“海瑞要以自己生命换取的，只是圣明之君，清明之世。柯克的努力则旨在实现所谓社会‘进步’。就是这位柯克，后来带领下院议员们起草了《权利请愿书》。在这份著名的文件里面，他们指责国王的许多做法是‘侵犯人民的权利和自由，违反国家的法律和法规’”。（同上。）
  转引自谢晖：《法律信仰的理念与基础》，山东人民出版社1997年版，第42~43页。
  孟子说：“徒善不足以为政，徒法不能以自行。”（《孟子•离娄章句上》）。荀子说：“有治人，无治法。”（《荀子•君道》）沈家本说：“有其法者，尤贵有其人”，“用法者得其人，法即严，亦能施其仁于法中；用法者失其人，法即宽平，亦能逞其暴于法之外也。”（沈家本：《历代刑法考•刑制总考四》）。
  顾准：《顾准文集》，贵州人民出版社1994年版，第384页。
  苏力：《法治及其本土资源》，中国政法大学出版社1996年版，第332页。
  黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆1982年版，第2页。
黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆1982年版，第46页。
  这里只是关于“做人”与“成人”两者关系的初步思考，但我主要得益于邓晓芒：《新批判主义》，湖北人民出版社，2001年版，第302-303页。
  汪丁丁：《自由人的自由联合》，厦门，鹭江出版社，2000年版，第3页。
  魏敦友：《回返理性之源》，武汉大学出版社，1999年版，第288-289页。
  汪丁丁：《自由人的自由联合》，厦门，鹭江出版社，2000年版，第1页。