摘要：孟德斯鸠语境下的“法”，不再仅仅是传统自然法学派中基于人类理性得出的普适永恒真理，而是与世间万物本质相关的经验的客观存在。“法的精神”是法与政体、地理、风俗习惯等特定环境因素间关系的综合体，是基于经验世界的产物。“法”既要遵循先验存在的正义法则及自然法，也要适应特定环境中“法的精神”。孟德斯鸠认为，中国实行的是专制政体，其与中国之广袤国土、炎热气候、国民性格等“一般精神”相适应，造就了中国法的独特精神。专制政体是自带腐化的政体，其法的精神与“自由”、“平等”等先验法则相违背。法的精神与先验法则的矛盾，实为多元价值的冲突，最终依赖立法者在具体情形下的价值平衡。中国立法者的高超技艺使得古代中国没有达到专制政体原有的腐化程度。
关键词：孟德斯鸠；法的精神；中国法精神；立法者技艺
孟德斯鸠被视为十八世纪理性自然法的代表人物和十九世纪盛行的历史法学、社会法学的奠基人，其著作《论法的精神》开启了用历史方法与社会科学方法考察政体及法律问题的先河，将“法”从抽象一元的先验理性，拉向具体多元的经验世界。孟德斯鸠的法的精神理论不仅在西方世界影响广泛，也一度受到中国清末民初革命家、启蒙学者们的强烈认同，成为清末以救国为己任的仁人志士们借以改制的理论武器。在他眼里，“为一个民族设立的政体，如果该政体的特殊性质和该民族的性质相符合的话，便是最适合于自然的政体了。”而中国这种广袤平原、炎热气候、政教合一、礼教合一、家族主义等自然与文化环境中的“一般精神”正适合“专制政体”；但同时又认为，以恐怖为原则的专制政体与人的自由本性相背离，违反了“自由”这一先验的公道关系。前者是民族的“一般精神”，后者是先验的正义法则，均属于孟德斯鸠认为立法时必须遵循的因素，当两者冲突时，立法者又该如何取舍？孟德斯鸠又如何评价当时中国立法者的技艺呢？
一、法的精神：孟德斯鸠的理论基石
（一）孟德斯鸠语境下的“法”
“从最广泛的意义来说，法是由事物的性质产生出来的必然关系。”“法是根本理性和各种存在物之间的关系，同时也是存在物彼此间的关系。”由此，孟德斯鸠的法有三重含义：
其一，法的本质是“关系”。孟德斯鸠在《论法的精神》的序言之前，引用了古罗马诗人奥维德神话中的“无母而生的孩子”来暗示这部作品的与众不同，将法拟定为“关系”的定义方式就是其主要特色之一。此前的自然法学者都将“法”视为“先验理性”或“主权者的命令”，而孟德斯鸠将法定义为关系，则是开启了从经验的角度考察法的风尚。“法”不再是独立于万物的先验存在，而是源于世间万物的性质、与万物相互关联的涉及经验的存在。之所以说是“涉及经验的”，而非“经验的”，是因为孟德斯鸠认为“法”中仍然存在先验的固定不变的某些法则。
其二，“法”与根本理性相关，但不是根本理性本身。根本理性是先验的、固定不变的、独立于其他万物的，而“法”是“根本理性与各种存在物之间的关系”，以及“存在物彼此之间的关系”，既包含先验的部分，又包含经验的部分。并且，由于各种存在物之间的关系以及其与理性的关系直接关涉法的内容，当面对不同存在物时，“法”的内容也会改变。而同时代的及先前的自然法学者都认为，真正的“法”应当是永恒不变的普世真理。
但孟德斯鸠被广为诟病之处在于，其一方面借由法与世间万物之关系，认为“法”是“多元”的，但又认为存在某种先于人为法的“公道关系”，也被称为“正义法则”。孟德斯鸠理论的鼓吹者涂尔干也说，“有时候，他的确把自然法同用来规定适当行为的规范混淆了起来。”其另一支持者夏克尔顿也在《孟德斯鸠评传》中表示“如果说在何为法的问题上，孟德斯鸠与当时公认的法学权威观点相左；他在自然法的问题上，乍一看却和权威们如出一辙。”，但随后又试图为孟德斯鸠提供自洽的解释，认为孟德斯鸠是从动物行为推出“自然法”之内容，而动物受制于普遍的物质规律和自然本性,不包含任何理性因素，因此推出，孟德斯鸠的“正义法则”与自然法学者来自先验理性的“正义法则”完全不同，只是采用了“正义”“公道”的字眼而已。
夏克尔顿的这一解释混淆“公道关系”与“自然法”，孟德斯鸠在第一章第一节提出了先验存在的“公道关系”与第二节中的“自然法”明显不是同一内容。后者正是夏克尔顿所说的“类比动物”提出的人之自然本性；前者则更偏向基于根本理性推出的一般规则，与传统的自然法内涵相似。公道关系是人作为“智能存在物”应当遵守的准则，自然本性是人作为“动物”应当遵守的准则；两者是可以共存的，是人的不同身份层次所要遵守之法则的分别体现。
其三，法是一种客观存在。“在这个意义上，一切存在物都有它们的法。上帝有他的法；物质世界有它的法；高于人类的“智灵们”有他们的法；兽类有它们的法；人类有他们的法。”孟德斯鸠将“最广义之法”的范围指向世间一切存在，也包括作为创世主的上帝。那么，法之属性是客观的还是主观的就具体关涉两个问题：
第一，世界的创造和运行是否遵守一定规律？既然法与世间万物间的关系有关，那么，法是否客观，取决于世间万物的创造和运行是否遵守某些不变的规律？孟德斯鸠的答案是肯定的。一方面，没有智能的物质世界必定存在一定规律。“如果人们能够在这个（我们存在着的）世界再想象出另一个世界的话，那么这个另外的世界也必有固定不变的规律，否则就不免于毁灭。”比如物理世界的“圆的半径等长”规律，它是自始存在、永恒不变的，其在人类发现它之前即已存在，在人类画出圆圈之前即已存在。另一方面，“智能的存在物”不可能为盲目的命运所产生，而必定存在根本理性，这个根本理性是先验存在的。“在人为法建立了公道关系之前，就已经有了公道关系的存在”“如果说除了人为法所要求或禁止的东西之外，就无所谓公道不公道的话，那就等于说，在人们还没画圆圈之前一切半径都是长短不齐的。”即，孟德斯鸠认识中的世界不是单独的原子式的存在，而是按照规律运行的、充满秩序的世界。
第二，上帝作为创世主能否随意更改其所创造的世界的法则？孟德斯鸠认为包括“上帝”在内的一切存在物都有自身的“法”，“上帝有他的法；物质世界有他的法；高于人类的“智灵们”有他们的法；兽类有它们的法；人类有他们的法。”那么，法是否客观，就关涉于上帝作为世界的创造者是否可以根据自身意志修改其创世法则？“他依据这些规律行动”上帝既是万物所遵循之法的创建者，同时也是法则的遵循者。这一点，极为巧妙地将“上帝”与“万物本质的法”融合起来，其强调“上帝的克制”，即上帝遵守自己最初创制的法的这种克制，使得某些“不变”法则得以存在；反过来说，如果上帝可以自由改变自己最初创设的法律，就不存在某些“不变”的规则。
综上，上帝依照一定规律创造世界，世界的运转遵循上帝创造的规律，并且上帝本身是作为世界一部分存在的，其也依据这些规律行动而不能肆意改动。那么，“法”作为由事物本质产生的必然联系，自然也是一种客观存在，其无法更改、不由任何主观意志决定。孟德斯鸠这种对“法”的理解，既不同于中世纪的“神法”，也不同于近代兴起的的“立法者的命令”或“人为自然立法”，而是将无论是人还是神、上帝的意志都排除在外，只与客观的“事物本质”相关联。
（二）自然法与公道关系辨析
《论法的精神》第一章“一般的法”包括“法和一切存在物的关系”“自然法”“人为法”三节内容。第一章作为全书内容的大纲，其结构基本呈现了孟德斯鸠对“法”的分类，即当“法”作为“一般的法”时，包括“自然法”与“人为法”，并且，暗示着自然法与人为法是一对相对应的概念。但孟德斯鸠对于自然法的内涵外延均定义模糊。根据第一章第二节的论述，自然法“单纯源于我们生命的本质”，即自然法就是人的自然本性，是人类在建立社会之前所接受的规律。这里的一大争议在于，“自然法”是否包含第一章第一节所提到的同样先于人为法存在的“公道关系”？
夏克尔顿认为孟德斯鸠的自然法包括第一章第二节的“描述性”自然法，以及第二十六章中作为“正确理性的命令、戒律的法，以及指导人如何生活的法”的“规范性”自然法；前者只是对人类状况的描述，比如“裹腹”，类似于自然定律。马剑银认为孟德斯鸠笔下的自然法是指所有的先验标准，既包含自然本性，也包括公道关系。学者费明松为孟德斯鸠的自然法拟制了三种含义，第一种是基于物种保存之自然本性的物理自然法则，第二种是基于人类理性的“自然理智法”（即“公道关系”），第三是作为“法的精神”的“自然-适合原则。”这几种说法似乎都能自说自话、逻辑自洽，但却忽略了孟德斯鸠的《论法的精神》文本本身的论述。
孟德斯鸠语境下的“自然法”与“公道关系”是相互独立的两种先验法则，并不互相包含。首先，实质内容不同。孟德斯鸠在第一章第二节明确推理、列举了自然法的五条基本内容为“和平”“寻找食物”“自然的爱慕”“渴望过社会生活”“信仰上帝”。而“公道关系”的内容为：其一，人类进入社会状态后应当遵守法律；其二，如果某一智能存在物从其他智能存在物处接受恩惠，应当对其具备感恩之心；其三，当一个智能存在创造了另一智能存在，被创造的智能存在物应当保持对原有智能存在的依附关系；其四，一个智能存在损害了其他智能存在时，造成他人损害者应当遭受同样的损害。两者的核心内容及依据明显不同，可以说，自然法是人作为动物所要遵守的“自然本性”，而“公道关系”是人作为“智能存在”要遵守的基于理性的先验法则。
其次，论证方法不同。自然法之内容的推出主要依据对与动物类似的野蛮人状态的观察，其推导方法是经验的观察总结而非先验的逻辑推理，“如果人们认为这点还需要证实的话，那么可以看看森林中的野蛮人”，其绝不是“推理的思想”。而“公道关系”的推出则依据基于理性的逻辑推理，是无关具体现实的抽象演绎，两者的论证方法完全不同。
其三，效力层次不同。自然法是“在所有这些规律之先存在的”，是人类还未开化时即已存在的本性，即使人类不具备智能时，也得遵守自然法；而“公道关系”虽也是先于人为法存在的，但其是独属于具有理性的智能生物的先验正义法则，未开化的非智能生物则不必遵守。比如，每个“人”作为智能生物既要遵守自然法也要遵守公道关系；而当某人处于“精神病”或“痴傻”状态时，由于其暂时不具备理性认知与决断能力，将不再遵守公道关系，但其作为一个自然存在物，仍然遵守自然法。
总之，孟德斯鸠语境下的自然法与公道关系都属于立法的“先验标准”，但是既不指代同一内容，也不被彼此包含，两者是相互独立的共存状态。自然法是动物本性，公道关系是独属于智能生物的基于理性的先验法则；前者的研究方法是经验观察；后者的研究方法是逻辑推理。
（三）孟德斯鸠语境下的“法的精神”
“人类受多种事物的支配：气候、宗教、分类、施政准则、先例、风俗、习惯。结果就在这里形成一种一般的精神。”“法的精神”就存在于“法律和各种事物所可能具备的各种关系中”这些事物大致可以分为社会文化因素和自然因素，主要包括：“政治性质”；国家自然状态、寒热温的气候、土地的地势面积、人们生活方式等自然条件；政制所能容忍的自由程度、“居民的宗教、性癖、财富、人口”等社会环境；此外，还与立法者目的等主观因素有关。孟德斯鸠认为上述事物都是法律的影响因素，均属于立法者制定法律前应当考察的因素，而法的精神，就蕴含于法与上述影响因素的关系中。
第一，孟德斯鸠的“法的精神”是经验的产物，而不是先验的预设。自然法学家的理论时常面临这样的困境，即如果存在一个被称为“自然法”或“根本理性”的普适不变的道德准则，那为什么现实世界中，各个时期、各个民族的法律道德如此千差万别？伏尔泰对此只能表示“相信必然存在着能为全人类接受的自然法”，却无力作其他解释。而孟德斯鸠的“法的精神”正是连接一元的根本理性与多元的经验世界的钥匙，他将“法”视为“根本理性与各种存在物之间的关系”，即法是根本理性适用于具体环境的结果，既不能违反根本理性，也要适应具体环境。“每个国家的政治法规和民事法规应该只是把这种人类理性适用于个别的情况”。
第二，组成“法的精神”的影响因素们在不同国家不同情况下所起的作用是不一样的，且不同社会中占据支配性地位的因素也不一样。自然因素对文明程度低的社会的法律影响更大，社会文化因素对于文明程度高的社会影响更大；即自然因素在“法的精神”中的占比随着社会文明程度的增高而减少；社会文化因素随着社会文明程度的增高而增加。比如大自然和气候几乎是决定野蛮人的唯一因素；中国人则受风俗的影响；日本则受法律的约束。并且，当某一因素对政治体制的影响强烈时，则其他因素的影响就会被同一程度减弱。
这种分别具体地讨论法与政体、法与气候、法与地貌等因素的关系的研究方式，是现代社会学研究的开端。黑格尔、韦伯、马克思等人都受到孟德斯鸠研究方法和“法的精神”理论的影响。黑格尔的民族精神就吸收了孟德斯鸠的法精神理论，主张“宗教、礼仪、伦理、习俗、艺术、政体、宪法，它的一切设施和行动，都是民族精神的自己的创造。”同时指出，一个民族的宗教、法律、艺术、产业状况、与邻国的关系等所有这一切之间都存在密切联系，并称赞孟德斯鸠“具有真正的历史观点和纯正的哲学立场。”尽管在孟德斯鸠之前，也有学者提出从现实因素考察政制法律，比如让.博丹提出“法律与政治不仅必须从历史角度而且必须从人们的自然环境、气候、地形和种族的角度研究。”，但孟德斯鸠是第一个将政制、宗教、地理、气候等几乎所有现实因素视为一个有机整体来综合考量各地法律与之关联的，并且孟德斯鸠不仅注意到了法与这些现实影响因素之间的联系，还观察到且详细描述了各影响因素之间的内在关联。
以气候与政体、法律的关系为例。孟德斯鸠主张，不同气候下生活的人，其精神性情也不同，因此需要不同的法律；此外，气候不同，人们的需求就不同，生活方式就不同，需要的法律也不同。寒冷的气候让北方人精力充沛、自信、勇气、少复仇、有安全感、直爽、少猜忌 策略和诡计；炎热的气候让南方人精神懒惰、心神萎靡、感觉敏锐。并且认为，中国宗教、风俗和法律持久不变的原因在于，中国处于炎热地区，炎热的气候导致了中国人身体怠惰、精神不振和倦怠无为，因此，思想上一旦形成思维定式就不再改变。此外，炎热气候还使人缺少激情、消极被动，倾向于“听天由命”，与其动脑不如受罚、与其殚精竭虑不如接受奴役，与其斗争不如服从。孟德斯鸠将其视为中国形成专制统治的重要原因。
“法的精神”是孟德斯鸠理论体系的思想地基，也是其分析中国法精神、讨论中国立法者技艺的理论前提。孟德斯鸠正是基于法的精神理论，从文化、自然环境多角度的综合视角考察中国古代社会，才能洞察到中国礼仪、宗教、风俗、法律之间的独特的同一性，使严复、梁启超等人“服其伟识”。
二、政体性质：中国法精神的核心
（一）孟德斯鸠的政体理论
“政体原则对法律有最大的影响。”一旦论证了原则，“便可以看到法律从原则引申出来，如同水从泉源流出一样。”而政体原则由政体性质决定，孟德斯鸠对中国问题的讨论也是先从分析中国政体的性质开始的。
政体分类最早由亚里士多德完成，其根据统治人数的多寡分为君主政体、贵族政体、共和政体；并将这三类政体的病变形态分别称为僭主政体（也就是“专制政体”）、寡头政体、民主政体。孟德斯鸠在此基础上更新并创立了自己的分类方法，将政体分为共和、君主和专制三类，并对三者的性质分别界定：“共和者，乃全民或者全民中部分人拥有最高权力之政体；君主者，乃单独一人按照既有而确定之法实施统治之政体；专制者，乃单独一人随心所欲摆布一切之政体。”其中，共和政体中，当全体国民掌握最高权力时，为民主政治；当部分国民掌握权力时，无论是多数人还是少数人，为贵族政治。
孟德斯鸠的分类依据一直为学者们广泛讨论，但仍未有一致的结论。涂尔干认为，孟德斯鸠的分类方式是依据现实经验，即现实世界主要存在的政体类型，这一说法与孟德斯鸠在书中经验考察式的社会学研究方法一致，并且书中明确表示了这三种政体存在对应实例：共和制主要指雅典、罗马等古代城邦；君主政体指英格兰等现代民主国家；专制政体主要指波斯、中国等东方国家形式。也有学者认为，政体原则是孟德斯鸠区分不同政体的核心尺度，以“品德”为原则的是“民主政治”，以“节俭”为原则的是“贵族政治”，以“荣誉”为原则的是君主政体；而专制政体以“恐惧”为原则。但在孟德斯鸠文本内容的排序中，明显是先划分政体性质，政体性质是“政体本身的构造”；再从政体性质中推出作为政体运作之动力的政体原则，“这些原则是自然而然地从那里推演出来的。”此外，还有学者认为孟德斯鸠的政体分类旨在强调君主政体与专制政体的区别，以更好地批判专制政体、推崇君主政体。这一说法充分考虑到了孟德斯鸠的写作背景及现实目的，即旨在引导自己的国家（法国）向君主制之典范英格兰学习而避免走向专制政体，但却忽略了孟德斯鸠的共和政体部分。
首先，孟德斯鸠对政体分类的确来源于对现实世界的总结而非理性模型的想象，是现实政体而非理想政体。孟德斯鸠在第二章第一节给出三个政体的定义时，明确表示了“我假定了三个定义，或毋宁说是三个事实。”其次，在如何对现实政体划分时，应当从《论法的精神》的写作目的来考虑，本书的主旨是为了探索“法的精神”，最终目的是为了教导立法者如何立法，而政体性质与原则又是对法与法的精神影响最大、最直接的因素。那么，政体的划分应当是考虑到“如何分类更便于阐明法律特征”，尤其是基本法律的特征——最高权力的拥有者及行使方式。这就能够很好解释为何将民主政治与贵族政治统称为“共和政体”，因为两者统治者行使最高权力的方式都是“选举”，而君主政体的统治者依据基本法行使权力，专制政体的统治者依据自身意志行使最高权力。
“法律同各类政体的原则的关系应不少于它们同各类政体的性质的关系。”因此，“应探求原则是什么。”其一，共和政体总体以“品德”为原则，尤其是民主政治，公民没有品德或品德微少的国家不适合民主政治。当品德消逝时，“公共的财宝变成了私人的家业，共和国就成了巧取豪夺的对象。”共和国的力量就只剩下几个公民的权力以及全体人民的放肆。此外，贵族政治作为共和政体的一种也需要“品德”维持运转，但又不绝对的需要它。贵族政治中，贵族可以根据法律约束平民，但难以自我约束，其治理难点在于贵族团体内部何以自我抑制，孟德斯鸠给出两个方法：一是通过高尚的品德，使贵族和平民大致平等；二是自我“节制”，在贵族内部实现平等。其二，君主政体不以“品德”为动力，而以“荣誉”为动力。君主政体中存在不同身份等级，高贵身份往往意味着优渥待遇与显赫名望与地位，这些便是荣誉所需要和要求的，在君主的等级制社会中，荣誉及其带来的功名利禄是推动政治机制运作的主要动力。其三，专制政体绝不以荣誉为原则，因为专制政体中人人都平等地作为君主的奴隶，没有谁比谁优越。荣誉应当具备自己的运作法则，人民可以通过自身意志与能力取得荣誉。但在专制国家，没有固定的法律，人民的生命都在于君主一念之间，更勿论声名地位。专制政体的原则是恐惧，“专制君主之巨大权力，完全交由其选定之人行使。自认为不同凡响之人就有可能造反，因此，必须以恐惧遏制其造反精神，将其野心扼杀于萌芽状态。”“专制君主，只要一刻不高扬手臂，只要不能立即打败委以重任之人，就会一败涂地。”此外，孟德斯鸠认为，君主政体与专制政体的基本区别在于君主实施统治的依据不同，前者君主依据确定的法律实施统治，后者君主依据自己的意愿实施统治；前者法律的权威大于君主，后者君主就是法律。在表现形式上，君主政体中往往存在介于君主与平民之间的中间权力阶层，使中间权力阶层与君主之间相互制衡。
（二）古代中国的政体性质及其影响因素
在孟德斯鸠的视角下，古代中国的最高权力集中于皇帝一人，除皇帝外的其他人都是皇帝的奴仆，全然没有其他可与其制衡的力量，法律的制定和实施全凭皇帝个人意志，是其理论下的专制政体国家。其提出的相关论据如下：
1. 恐怖原则在法律中有所体现
一是，大逆罪等口袋罪使全国臣民笼罩于随时可能被处于极刑的恐怖中。“中国法律规定，任何人对皇帝不敬，都要被处死。由于无明确的规定何为不敬，任何理由均可作借口，想剥夺谁的生命就剥夺谁的生命，想灭绝哪个家族就灭绝哪个家族”。孟德斯鸠看来，所有不能以其他罪名定罪的行为，所有皇帝想要定罪的人，都可以认定为大逆罪，那么大逆罪这种定义模糊的口袋罪，足以让政体沦为专制。
二是，子罪父坐和连坐制度证明中国古代不存在荣誉，只有刑罚带来的恐惧能够维持统治。在孟德斯鸠眼中，“连坐制度”是只存在于专制狂暴的一项法条，是专制君主炫耀他的权力、平息他的怒火的表现，同时也是施加恐惧、维护权威的手段。
2. 自然环境易于形成专制政体
孟德斯鸠认为，中国的辽阔领土面积、炎热气候、广袤平原、肥沃土地等自然环境，均有利于形成专制统治。
其一，中国地域辽阔的领土面积，不适合共和政体和君主政体，只适合专制政体。基于其理论，领土小的国家适合共和国，比如希腊众城邦；大小适中的国家适宜君主制，比如查理曼帝国由于领土过大而分裂为三份；领土大的国家适合专制政治，因为大国疆域广阔且偶然事件多，需要君主迅速决断以及君主决定的快速传达。
其二，中国的炎热气候适合专制政体。孟德斯鸠主张，不同气候下生活的人，其精神性情就不同，人们的需求与生活方式也不同，需要的法律也不同。中国处于炎热地区，炎热的气候导致了中国人身体怠惰、精神不振和倦怠无为，因此，思想上一旦形成思维定式就不再改变。此外，炎热气候还使人缺少激情、消极被动，倾向于“听天由命”，与其动脑不如受罚、与其殚精竭虑不如接受奴役，与其斗争不如服从。
其三，中国所处的广袤平原容易形成大集权统治。亚洲缺少温带缓冲区，寒冷地区与炎热地区直接连接，国与国之间强弱分明，并且存在较大面积的平原，缺少地理屏障，南方民族很容易被北方民族侵略，因此亚洲容易产生大的集权统治。
其四，中国的肥沃土地使其适于专制。肥沃的土地谋生容易，使人柔弱怯懦、贪生怕死，容易产生且需要权力的集中；贫瘠的土地让人们勤奋、俭朴、耐劳、勇敢善战，更热爱自由和民主。因此土质肥沃之国往往一人执政，土地贫瘠之地常为共和政体。严复对这种“地理环境决定说”基本持否定态度，认为即使地理环境对人之性情有影响，也绝不起支配性作用。
3. 文化环境易于形成专制政体
其一，孟德斯鸠认为，“人受气候、宗教、法律、执政原则、先例、道德、习俗等多种因素的影响，进而形成民族普遍精神”。其中，中国人受到的风俗支配力量较大，并且，作为一个专制国家，中国绝对不能改变道德习俗，否则就会立刻引发革命。因为专制国家没有真正的法律，其日常秩序基本只由道德习俗维持，颠覆道德习俗相当于颠覆了社会基础。在孟德斯鸠看来，中国人从小便学习礼教习俗，并将其固定为道德准则，以便实现中国立法者维持统治稳定的治理目标。
其二，孟德斯鸠眼中，中国政体具有与其他专制政体不同的独有特点，即中国的宗教、法律、道德、习俗是融为一体的。而中国政体之所以如此稳定，就在于将礼教融入了人们的日常生活中，教养民众严守礼教，制定了以“三纲五常”为主的一系列限制人的行为、压制人的欲望的行为规则。并且，中国古代统治者借选官和教育制度，一方面将学习和实践礼教推广至全国上下，让人们自行遵守；另一方面分散了知识分子的精力，使之不去思考专制政体本身的合理性。宗教、习俗、道德、法律、礼教相互配合，形成了一个极其牢固的思想牢笼。
其三，孟德斯鸠提出中国并不能因外部征服而改变自身习俗与法律性质。因为中国道德、习俗、法律、宗教（儒家思想）的四位一体，改变中国习俗极为艰难，纵观中国历史，改变的从来都是征服者而非被征服者。又或者说，因为中国文化本身符合征服者的利益，因此，每一次王朝更迭，总是在原有专制制度的基础上走向更加专制，而非改变专制制度本身。
综上，孟德斯鸠关于中国政体与法律的观点主要包括以下几点：一古代中国的政体是专制政体；二由于气候、地理位置、土壤、风俗习惯等原因，古代中国缺乏平等与自由的精神，而倾向于产生服从和奴役的精神；三中国专制政体的性质表现在在大逆罪、连坐制度等制造恐惧缺乏自由精神的刑法、对妇女的禁锢等法律规定中；四中国专制政体相比与其他专制政体的独有特点在于，中国立法者将宗教、道德、法律、习俗融为一体。
三、孟德斯鸠的立法思想及其在中国问题上的体现
（一）价值平衡：立法技艺的集中体现
孟德斯鸠理论一直被人广为诟病的是存在着很多看似矛盾的观点，其中首要经典的是理性一元与经验多元、绝对价值与相对价值之间的矛盾，一方面体现在先验法则内部基于自然本性的自然法与基于根本理性的公道关系之间的冲突；另一方面体现在制定人为法时，普适永恒的先验之法与千变万化的“法的精神”之间的冲突。对这些矛盾的解读有助于了解孟德斯鸠深层次的写作意图和理论特征。
之前的自然法学家也遇到同样的困境，即如果存在一个被称为自然法的普适不变的道德准则，那为什么现实世界中，各个时期、各个民族的法律道德如此千差万别？伏尔泰对此也只能表示“相信必然存在着能为全人类接受的自然法。”而孟德斯鸠通过“法的精神”理论，试图将普适统一的先验法则与多元的人定法相联系，提出“一般来说，法律，在它支配着地球上所有人们的场合，就是人类的理性；各个国家的人定法只是将人类理性适用于个别情况的结果。”依照这一理论，结合孟德斯鸠关于中国的政体、地理、气候、宗教、风俗习惯等方面的分析，将得出，中国这种广袤平原、炎热气候、政教合一、礼教合一、家族主义等自然与文化环境中的“一般精神”适合“专制政体”，并且“为一个民族设立的政体，如果该政体的特殊性质和该民族的性质相符合的话，便是最适合于自然的政体了。”由此，仿佛可以得出，中国最适合专制政体，专制政体对于中国来说就是最好的政体？这关涉两方面的思想冲突：
其一，不同政体间是否存在绝对的优劣之分？即政体的好坏是绝对的还是相对？是否存在衡量政体性质好坏的统一的绝对标准？如果适合的就是最好的，那么各个政体之间就无绝对的好坏，而只在具体情境下有适合与否的比较。但孟德斯鸠又明确表示了对专制政体的批判，认为专制政体是唯一天生带有不可消除的缺陷和腐化的政体类型。施特劳斯对于孟德斯鸠在对具体政治体制的评价与“法的精神”的理论本身之间的矛盾也难以解释，他既认为孟德斯鸠是“严格的相对论者”，同时又疑问孟德斯鸠“对各种形式的政府进行比较并指出每种形式的最优形态，但如果不存在政治上善恶的绝对标准，这（关于政体的比较）还可能吗？”美国学者萨拜因也有相同的困惑，“孟德斯鸠主张人类之法本合乎理性，即任何已经持久存在的且广泛流行的惯例在其所处环境中均具备产生的充分理由，这种观点也与他主张自然原因能够对人的精神道德能力发生作用的理论相一致，但若按此逻辑推理，孟德斯鸠的理论应当是彻底的道德相对主义，但其肯定不采取这种立场。”孟德斯鸠的价值观念在基于理性的、一元的绝对主义与基于经验的、多元的相对主义之间摇摆不定。
其二，这一问题进一步涉及人的自由价值与自然的必然性之间的冲突，即自由这一先验价值与“法的精神”的冲突。孟德斯鸠对中国政体性质的评价就是两者矛盾的经典展现：一方面，孟德斯鸠认为中国的专制制度、国民的懦弱性格、社会形态的长期停滞等是特定自然因素下的必然结果，专制政体是适合中国体质的“最佳政体”；但另一方面，以恐怖为原则的专制政体与人的自由本性相背离，违反了“自由”这一先验的公道关系，“自由”是全人类的正义法则，自然也是中国人民的正义法则，并不因所处环境适合专制政体就剥夺其作为人先天具备的对自由的向往。前者是民族的“一般精神”，后者是先验的正义法则，均属于孟德斯鸠认为立法时必须遵循的因素，当两者冲突时，立法者又该如何取舍呢？是否存在一个考量的优先级？孟德斯鸠的暧昧表述还有很多。比如“当我们能够自由地顺从天然秉性之多好处理事务的时候，就是我们把事物处理的最好的时候。”“我们是怎样，就让我们怎样吧。”所谓“我们本来的样子”是指的民族精神熏陶下的我们，还是作为人的自然本性、人类理性？这根本上还是民族精神与先验法则哪一个更“先”存在、效力更优先的问题。
为此，孟德斯鸠在第二十六章专门为民族精神与先验法则进行价值排序：当先验法则（包括公道关系与自然法）与民族的“一般精神”相互冲突时，先验法则优先；为保持人为法的灵活性，孟德斯鸠为先验法则限定了范围，认为无论是公道关系还是自然法涉及的范畴都是有限的，其调整事项仅限于最低的道德准则，其他范畴都由人为法规定。但当涉及一般精神中的政体问题时，孟德斯鸠又不能坚定的选择维护自然法，反而甚至主张可以为了“维护政体稳定”牺牲人的自由权利，正如伯林评价的“他赞成自由，但不能威胁到井然有序的统治。”
比如，孟德斯鸠在列举众多事例论证“人类的天性将会不断起来反对专制政体”的同时，又强调“虽然人类喜爱自由、憎恶残暴，大多人的人们却还是屈从于专制政体之下，这是容易了解的。”以专制政体的恐怖原则制定的法律当然会违反人们的“自由”。以及，既认为奴隶制明显违反了先验的“平等原则”，但随后又表示“有些国家的奴隶制是建立在自然的理由上”。这里关于“自然的理由”的理解有两种：一是指自然法则中的自我保存，孟德斯鸠认为“有的国家，天气酷热，使人们身体疲倦，并大大削弱人们的勇气，所以只有惩罚的恐怖，才能强迫人们履行艰苦的义务。”并认为“那里的奴隶制对理性的伤害较少”。即，在炎热气候的专制国家中，奴隶只有迫于暴力才能克服自身的懒惰天性，在此地实行奴隶制有利于人们的自我保存，这一有利于自我保存的自然法与“平等”这一正义法则发生价值冲突。二是指“一般精神”，此时建立在“自然的理由”上的奴隶制则主要关涉“一般精神”与正义法则之间的冲突。
总之，经过以上分析可以看出，正义法则与自然法之间，先验法则与“法的精神”之间在具体情境下均存在不和谐情况，其本质是不同价值之间的冲突。一则，先验法则的遵守本身就是对某些不可放弃的价值的追求，并且这些先验价值本身是多样的，比如同为正义法则的自由与平等、主要指向自我保存的自然法，这些逻辑上互不干扰的价值理念，在具体环境中总免不了冲突。二则，“法的精神”的遵守本身就是为了实现法的某些价值追求，或者说“法的精神”中文化环境本身就带有价值色彩，譬如最典型的“教育的法律应与政体的原则相适应”、“立法应与政体的原则相适应”，这都指向“维持政体稳定”的价值，那么在具体情形下，总免不得与自由、平等等价值相冲突。此时就必然需要做出价值的衡量与抉择，这便是立法者应当承担的任务了。孟德斯鸠对共和、君主、专制三种政体均描述了其最佳状态，在特定“法的精神”下的立法者任务，宏观上来看，是通过立法克服政体弊端、防止政体走向腐化，达到特定政体下的最佳形态；微观上，是在具体情境下运用立法技艺完成多元价值的平衡。
（二）“中国立法者对专制政体的补救”
中国问题是孟德斯鸠探寻立法者技艺的典型例证。孟德斯鸠认为古代中国立法者在特定“民族精神”导致的“缺陷政体”下，充分发挥自主能动性，通过其高超的立法技艺调和多元价值、弥补政体本身的缺陷，以达到在政体允许的范围内的最佳状态，或者说尽量避免达到政体本有的腐化状态。
孟德斯鸠赞扬了中国立法者的明智，认为正是由于中国立法者绝无伦比的智慧，使得中国的宗教、法律、道德等都符合实际，中国政府也没有达到原本专制制度应有的腐化程度。其用较大篇幅详细论证了中国的地理自然环境如何适合于专制政体，即中国专制政体具有自然必然性，契合“一般精神”，但同时强调人之所以为人，正在于人的理性使之具备超越自然生理因素的自主能动性，立法者可以基于理性发挥自主能动性，通过法律弥补政制与人性的缺陷。他鼓励立法者与气候等自然环境因素抗争，认为“不和气候的弱点抗争的是坏的立法者”，“物理的因素越使人类倾向于静止，道德的因素便越应该使人类远离这些物理因素。”例如在炎热气候导致公民十分懒惰的国家，立法者可以通过所有可能方式压制这种懒惰，并且认为“这不是违反自然法，相反，他认为这种做法代表了能够使人们返回其正常性质的努力。”
具体来说，孟德斯鸠认为中国立法者对专制政体的补救主要从三方面入手：
首先，中国礼教合一的特质既有利于安定社会秩序、维护社会稳定，也能对君主的意志、行为形成一定制约。“中国的立法者把宗教、法律、风俗、礼仪都混在一起，所有这些东西都是道德，都是品德。而这四者的箴规就是所谓礼教。”在中国，“他们的风俗代表他们的法律，而他们的礼仪代表他们的风俗。”并且中国远古的立法者早已通过精妙的设计，将即使最微小的生活习惯、礼仪，都与基本政制相关联。比如儿媳向公婆请安敬茶，在他国可能只是一种生活习惯和礼节，是私人的礼貌教养；但在中国却是全社会都必须遵守的，违反礼的后果可能更甚于违反法律。风俗、习惯、礼仪、法律的内容是基本一致的，立法者想要传达的思想可以通过礼教渗透入人们生活的方方面面、每个细枝末节。其中，家族观念、亲亲尊尊是中国立法者用以稳固社会秩序的重要线索，中国社会以“家族”为基本组织单位，以“治家”为基本治理方式，整个国就是一个大的“家”，君主就是最大的“父”。因此，只要通过弘扬孝道、稳固父权，就可以基本起到稳固君主统治的效果。并且“生活上的一切细微的行动都包罗在礼教之内，所以当人们找到使它们获得严格遵守的方法的时候，中国便治理得很好了。”并且，中国的礼教渗透的如此彻底，以至于无论是升斗小民还是王公贵族、以及君主本人，都受制于礼。在这个意义上，礼教之于中国君主，就如同其他专制国或君主国的宗教、法律之于君主，都起到的制约王权的作用。
其二，中国立法者充分发挥人的能动性，利用“礼教”、“法律”与气候、人性等客观因素相抗争，“物理的因素越使人类倾向于静止，道德因素便越应该使人类远离这些物理的因素。”孟德斯鸠赞扬了中国立法者的“明智”，他们不是从人类可能拥有、应当拥有的状态来制定法律，而是“从适宜于履行生活义务的行动去考虑人类，所以他们使他们的宗教、哲学和法律全都合乎实际。”比如，中国君主为鼓励农耕（劳动本身是与其炎热气候下人之懒惰本性相悖的），每年举办亲耕仪式。孟德斯鸠认为中国皇帝亲耕是“中国的良好风俗”，由于农业是中国人最主要的食物来源，农业本身强调勤奋劳动，但中国的炎热气候又使人天生懒惰，此时立法者就应当发挥能动性，督促人们克服自然性格中的弱点，这是立法者存在价值之所在。再比如，在克服人性之贪婪、专制政体之内生腐化方面，中国竟设立了非常完备的监察机制，“专制政府不应该有监察官是显而易见的。但中国的事例，似乎破坏了这条规律。”监察制度一部分是针对官僚群体，一部分甚至是针对君主本人，比如御史制度。这对于限制君主行为、监督官员们不过分腐化起到重要作用。
其三，中国立法者们以“使他们的人民能够平静地过生活”为主要目的。中国学者梁治平将其总结为“寻求自然秩序的和谐”。即在中国，“和谐”是第一价值，其在国家层面的体现是统治的稳定；在社会层面的体现是等级秩序的有序；在法律层面的体现，是少讼乃至“无讼”。中国立法者围绕这一目标，设置了“最广泛的礼的规则”，以使“人人互相尊重”，“要每个人时时刻刻都感到对他人负有许多义务；要每个公民在某个方面都依赖其他公民。”通过“礼”的教化、礼节的遵守，使人民养成宽和温厚的性格，维持和平良好的生活秩序。
结语
孟德斯鸠的法与法精神理论中充斥着经验与先验、绝对与相对、自然与自由的冲突。理性主义视角下，孟德斯鸠对专制政体性质的先天腐化持批判态度，向往依照法律或民意治理国家的君主政体及共和政体；而从经验主义来看，其又认为一些国家的特殊自然环境适合专制政体。孟德斯鸠用较大篇幅详细论证了中国的地理自然环境如何适合于专制政体，即中国专制政体具有自然必然性，契合“一般精神”，同时强调立法者可以发挥自主能动性，通过法律弥补政制与人性的缺陷。在他看来，中国古代立法者正是通过高超立法技艺，使得适合“专制”政体的中国，没有达到专制政体原有的腐化程度。如果说英国问题是孟德斯鸠构建的理想环境下立法者应当如何行为的典范，中国问题就是孟德斯鸠构建的不利条件（即天然适合专制政体的条件）下立法者应当如何行为的典例。
遗憾的是，《论法的精神》关于中国的描述稍显偏颇。由于时代局限，孟德斯鸠了解中国的途径有限、资料稀缺，他并未到过中国，其对中国的了解主要来自游记以及对到访过中国的传教士等人士的采访；《论法的精神》中的“中国”也不过是孟德斯鸠用于构建理论体系和借以批判法国现实政治的工具，其无意于对中国实际情况作经验的证明，更多是期待以此映射和反映法国的情况而已，甚至有可能为了映射法国现实将无法直说的法国政治问题安到“中国”头上。本文很难认同孟德斯鸠关于中国的部分论断，但其对法与法的精神、立法者技艺如何作用于一国法之精神的分析，也许可供借鉴参考。
来源：“法律读书”微信公众号，第三届社科法学书评、影评与翻译大赛拟获奖作品
