迈克尔·桑德尔(Michael J.Sandel)是美国著名政治哲学家、哈佛大学政府系教授、公民共和主义理论在当代的复兴者之一。2019年5月,笔者在哈佛大学访学期间,与桑德尔教授就当代世界政治的重大变化以及公民共和主义的理论方案展开深入交流,涉及贤能、公共善、分配正义、民粹主义等前沿话题。
一 民粹主义与贤能主义
朱慧玲(以下简称“朱”):谢谢您接受我的访谈。十年前,我们曾就公民共和主义的核心观念,以及共和主义与自由主义、共和主义与共同体主义之间的异同作了深入探讨。
桑德尔(以下简称“桑”):是的,近年来发生的一系列国内外政治事件,尤其是美国特朗普上台和英国脱欧事件让我有了很多的思考。在我看来,美国和英国当前所兴起的民粹主义确实主要是一种针对精英的反弹,其主要诱因是自由主义者和左翼政治党派——亦即美国的民主党、英国的工党、德国的社会民主党(该党在上一次政府选举中得票率达到了历史新低)、意大利的民主党(该党的支持率直线下降了20%)、法国的社会主义党(该党的总统候选人在上一届第一轮选举中只获得了6%的选票)等党派——表现不尽如人意。如果这些党派想重新获得公众的支持,就得重新思考自己的那种新自由主义的技术官僚的治理方式,考虑一些更加细微但同样重要的东西,比如近几十年来日益加剧的不平等及其背后看待成功和失败的态度。它还得质询,在新经济体制中没有获得发展的人,为什么会觉得那些赢家在蔑视和贬低自己?
与之相关,贤能主义的问题不仅仅在于“理想很完美,但现实操作出了问题”。因为,如果这样的话,那么,我们的解决方案就是促进机会平等,追求一个不考虑出身而只需要才能(talent)和努力就能实现自我价值的社会。然而,即便一种完美的贤能主义,在情感上或政治上也是无法令人完全满意的。从道德上讲,我们不清楚为什么有天赋的人就应该获得额外的回报,就像如今的市场经济给成功者分配了大量财产一样;那些支持贤能主义伦理的人们的核心理由也是:我们不应当根据我们无法掌控的因素来决定获得报酬的多少。不过,与拥有或缺乏某些天赋相比,拥有或缺乏某些才能就真的应归因于我们自己吗?如果不是,那么就很难理解,为什么那些由于自身才能而获得上升的人,应当比那些同样努力但缺乏同等的、市场社会恰好认可的天赋的人获得更多的报酬?
赞同贤能主义理想并将其作为政治谋划核心部分的人不仅忽略了这个道德问题,也忽视了贤能主义伦理在成功人士和落魄者那里所造成的不受欢迎的道德态度。在成功人士那里,贤能主义伦理会激发骄傲自大、恃才傲物的心态;在落魄者那里则会产生羞辱、憎恶和自怨自艾的心理。这些正是我们当前所见到的、排斥精英的民粹主义的核心道德情感。民粹主义不仅仅反对移民、外包业务和低收入,它更多是在抱怨“贤能的暴政(the tyranny of merit)”。这种抱怨是正当的。彻底的贤能主义不承认任何天赋或恩惠,它让我们无法意识到自己与他人处于某种命运共同体中,也让我们在反思自己的才能和财富时无法产生团结感。这也是贤能之所以会成为一种暴政或不正义统治的原因。对于因贤能的暴政而遭受委屈的那些人来说,问题不仅在于经济上处于不利地位,更在于社会自尊的缺失。此时,他们的悲哀已经不仅仅是社会的不公正,而且是他们感到自己被羞辱。
朱:当您这样讨论贤能的时候,我感到有点困惑。因为在中国文化语境中,贤能总是与德性联系在一起的。而在您的论述中,贤能似乎变成一种贬义,或者至少与贬义相关。而且,您上面所说的“贤能”至少包含两个维度,一是政治上的治理,二是经济上的分配。您似乎认可政治上的贤能主义,但反对在经济上根据贤能进行分配。
桑:是的,这里我想作个区分。政治上的贤能主义具有两种含义:一是应当由最具有德性之人治理国家;二是应当由专家治理国家。这是关于贤能主义的两种不同的解读。在美国或欧洲,我们通常不使用“贤能主义(meritocracy)”这个词,而是更多地使用“政府治理中的贤能(merit in governing)”。两者含义一样,只是说法不同。虽然各种语境和版本中的“贤能主义”都包含了这两种含义,但如今人们越来越倾向于认为,政治上的“贤能主义”所说的贤能者是指专家或技术专家,所对应的不是职业政治家而是经济学家,也就是那些懂得如何组织管理经济的人。这与德性,比如道德品质或道德教育,就没有什么关系。这里我并没有讨论中国的情况,只是一般地谈论在当今世界政治中流行的现象,即政府治理中的“贤能”一般就是指技术专家,也就是那些知道如何使经济良好运转的人。
朱:也就是那些以经济效益为第一目标,并且能够推动经济发展、提高GDP的经济学家吗?
桑:是的。这本身与德性无关,只与组织经济活动相关。这也是为什么我会说,那些号称自己是专家、凭借贤能而进行政治治理的经济学家只是技术官僚。这些技术官僚和经济学家认为政治并不是为了培养德性或教导道德卓越,而只是为了管理经济。我所批评的就是关于“贤能主义”的这种理解。不过,如你所说,我的确认可,政府治理中的贤能应当包含德性和道德品质。这种贤能主义的政治观念和政治传统既包括儒家,也包括柏拉图和亚里士多德的学说。比如亚里士多德曾明确说,政体或政治共同体的目的不仅仅在于使经济效益最大化,还在于培育公民德性。因此可以说,孔子、柏拉图、亚里士多德,甚至一些美国国父们,都在某种程度上讨论过“应当在公民中培养德性”这一问题。然而,这种传统在历史长河中慢慢被吞噬了。在当前欧美的民主政治中,我们只有专家,只有技术官僚式的贤能,而没有德性的培养。现在我不是谈论当前现实政治中人们需要以何种方式进行政治治理,这是另外一个问题。我只是从哲学的角度说,我对这种逐渐消失了的传统抱有同情和认可。
朱:您将贤能主义政治分为“提高经济效益的政治”和“培养德性的政治”两个维度。可是,在我看来,一个真正贤能的管理者是不是应该同时具备这两个方面呢?也就是说,这两个维度是不是应当统一在一起呢?
桑:在理想情况下,这两个维度确实应当统一在一起。因为,如果一个总统只具备优秀的道德品质而没有管理经济的能力,那他也无法治理好国家。因此,在理想情况下,国家治理者应当同时具备这两种能力,我也支持这种理想。但在现实中,这样的治理者比较少见。当我们现在提到“政府治理中的贤能”时,通常指的就是一种狭隘的、推动GDP增长的能力,它忽略了公共善、德性等问题。因此,从我的第一本书《自由主义与正义的局限》
朱:在我看来,技术维度与德性维度的分离背后有着深刻的政治哲学背景和现实原因。比如在多元文化成为现实的情况下,人们很难就何为公共善、推进何种德性、如何进行道德教育等问题达成一致。所以,在政治现实和争论中,人们倾向于避免有关道德的讨论。
桑:的确是这样的。
朱:正因如此,当您说“善应该优先于正当”时,自由主义者会沿用公共理性的概念来回击您的批评,以避免在公共领域讨论公共善。因为人们会在公共善、德性等问题上争执不休。
桑:是的,这是自由主义哲学家的言论。但我觉得他们错了,他们的理由并没有说服力。当他们说人们对于什么是公共善、什么是德性各执一词时,他们没有错;在多元社会中,他们这样说当然是对的。但如果他们坚持认为正当应当优先于善,那么他们就得假设,人们在什么是正义、什么是正当权利等问题上已然能够达成一致。然而在我看来,我们关于权利的争论并不比关于善和德性的争论更少。这就是我说自由主义者错了的原因。
朱:不仅如此,您认为他们的错误还表现在,坚持要将公共领域和私人领域区分开来,坚持固守政府的中立性,并且主张要在公共事务中避免有关道德和德性的讨论。
桑:是的。因为我认为他们的这种做法会带来严重的后果。其中一个就是,在政策和争论中允许技术官僚式的决策方式。这种方式虽然声称在各种德性和善观念之间保持中立,但实际上它并非真正中立,只不过是推行功利主义的善观念而已。因为,只有当你坚信公共善不过是一种功利主义的观念时,你才会思考如何才能有效地管理经济或提高GDP。大多数经济学家不承认他们持有这种信念,但实际上他们并不是中立的,而是在暗中推行功利主义的观念。
朱:根据您的解释,我能理解,您对当前市场经济采取贤能主义分配方式的批评,与您针对“正当优先于善”“道德与政治的分离”等政治理念的批评是一致的。在这个意义上,您的《金钱不能买什么?》
桑:你说得对。因为,如果你将善和德性从政治话语中剥除了,那么,在本质上,你就会依赖功利主义。于是,市场的逻辑就会不受任何道德约束而支配社会生活的方方面面。
朱:这就会形成您所担心和批评的市场社会,也就是市场逻辑渗透到社会生活的各个领域和层面,成为主导整个社会生活的价值标准。
桑:是的。市场社会是这样一个社会,在那里,人们将善观念和德性观念同政治生活相分离,他们只关心GDP增长与否。在这种社会中,人们总会感到有所缺失。
朱:在您看来,民粹主义是不是也属于市场社会的后果之一?
桑:我认为是这样的。因为民粹主义实际上反映出人们的某种缺失感和无力感。
朱:您觉得这是因为他们无法真正有效地参与公共事务,无法在公共对话中表达自己的诉求和意愿所导致的吗?您之前说,民粹主义是对这种现象的一种反弹,因为人们总是想要掌控点什么,总是希望自己的意愿能够得到某种伸张。
桑:的确如此。人们总是想知道什么样的公共生活更有意义,而不是仅仅关注GDP。他们总是渴望一种归属感,希望能在公共事务中表达自己的意愿,也希望道德对话成为自我生活的一部分。
朱:按这样的理解,民粹主义反倒成了人们在公共对话中追求德性的一种方式?这好像与我们日常看到的不太一致。
桑:不能说民粹主义是在追求德性,而是说,它的出现表征出现实政治生活没有追求德性。要知道,一种症状或反弹本身可能也不对。在这个意义上,那些支持特朗普的民粹主义者其实并没有确认什么是真正的公共善。特朗普自己也没有。他没有倡导德性,但他的那些口号,如“美国第一”“让美国再次变得伟大”等,对于民粹主义者和选民来说非常有吸引力,因为它们看起来似乎使得政治生活再次变得有意义和有目的性。民族主义、沙文主义也都表征出人们渴求一种归属感,表征出人们希望拥有一种共同目的或共同善。但这些仍然不是充分地、正当地表达公共善的方式。渴求这些东西的人们,几乎都处于黑暗之中而无法进行明智的选择和推理。因为,政治家并没有为他们提供充分的、更有说服力的其他选项。
二 贤能、公共善与分配正义
朱:关于民粹主义我还有点疑问,但我想放到稍后在谈论公民共和主义时再讨论。现在,我想回到经济活动中的贤能与分配正义问题,因为它涉及应该如何正当地分配经济成果。这也是您即将出版的新书的主要议题。
桑:是的,我目前是在研究这个议题。在经济活动的分配正义中,有两种不同的贤能主义立场:第一种认为,应当根据一个人对公共善的贡献大小而给予相应的报酬,而对公共善的贡献大小要根据市场价值来衡量。比如华尔街的对冲基金经理、华尔街的金融家,他们赚得盆钵皆满,从市场价值来看,他们要比医生或教师更加伟大。第二种则认为,对公共善的贡献应当被看作一个道德问题,比如亚里士多德的传统。我们就“谁的贡献更多”展开讨论,是在进行一项道德问题的讨论。
如果分配正义所赖以实现的“贤能(对公共善的贡献)”是根据市场来衡量,那么,华尔街的投机商人所做的的确更有价值:他们挣了更多的钱。但是,如果我们根据道德来界定价值和贡献,那么我们就有充分的理由论证说,他们所从事的经济活动本身(快速地买进卖出)并没有在实际意义上对公共善有所贡献。尽管教师和医生的市场价值比华尔街的商人低,但他们实际上对公共善的贡献要远远大于那些通过股市而成为巨富的人,而且他们的贡献具有某种根本性的、本质性的价值。
遗憾的是,当前我们关于分配正义的争论,大多是关于人们是否应该获得他们的市场所得。我对这种广为人知的分配正义理论持批评态度。换言之,我不会说,人们在道德上应当获得他们在市场竞争中所得到的全部经济报酬,因为市场总是根据一些在道德上非常任意的因素来分配报酬的。
朱:罗尔斯在《正义论》中表达了同样的观点。这是否意味着,您在这一点上其实是赞同他的呢?如果是的话,您和他之间关于分配正义的理论又有什么不同?您在这里提出的批评同您当年在《自由主义与正义的局限》中对他的批评,是否前后一致?
桑:在这一点上,我的确同意罗尔斯的观点,即认为由竞争性市场所界定的经济回报在道德上是任意的,因此不能说,人们在道德上应当获得他们在市场经济中所赚到的一切。之所以说是“任意的”,这基于如下两点:第一,我之所以拥有某些才能是因为我的运气好,而不是我自己的作为。罗尔斯表明了这一观点,我认为他是对的。第二,我的才能究竟是否稀缺或有价值,这取决于人们想要什么,而不取决于我本人的作为或努力。比如,现在人们喜欢篮球,所以,擅长精准投篮就具有极大的市场价值。这也是勒布朗·詹姆斯(LeBron James)能赚那么多钱的原因。然而,他只不过是幸运地生活在一个人们热爱篮球的时代。假设他生活在中世纪,具有同样的投篮天赋,但消费者市场完全不同,人们不关心他是否会投篮,而只关心他是否能够成为合格的战士或牧师,他就不会像现在这么富有。既然他生活在什么时代、消费者市场会怎样,都不取决于他本人的作为,那么,我们当然就不能说,他应当获得他现在从市场中赚到的那些钱。在这些观点上,我与罗尔斯是一致的。
但是,罗尔斯就此认为,分配正义与贤能无关。我不会得出这样的结论。因为,“贤能”除此之外还有另一面。也就是说,如果在公共对话和争论中,我们可以讨论什么是真正的公共善、什么是真正有价值的贡献,那么,那些为基于道德而非基于市场的公共善作出更大贡献的人们,就应当获得额外的奖励。比如,我们会说,教师或医生在道德上就应当比华尔街的投机者们得到更多的报酬。从这点来看,我会说,在分配正义中可以有贤能,只要这种贤能是根据道德的公共善、而不是根据市场的公共善来界定的。
朱:但什么是真正的公共善呢?这才是最具有争议的。
桑:是的,我们需要裁决这一点。罗尔斯可能会基于你刚刚提到的内容而加以反对。他会认为,要弄明白什么是真正的公共善,会牵涉很多有争议性的价值观念。罗尔斯可能会说,由于我们无法就“什么是公共善”达成一致意见,因此分配正义不可能也不应当与贤能有关。我完全不同意这一点。我对罗尔斯的回应会是:我们确实在“什么是公共善”这个问题上持有异议,但这并不意味着我们就无法理性地讨论它。实际上,我们一直在这么做。因为,大多数人都会同意说,尽管很多华尔街的投机商或开赌场的人非常成功非常有钱,他们也比医生挣得多得多,但是医生对公共善所作的贡献要比他们大得多。如果有人质问我:当人们争执不下的时候,我们究竟如何推理公共善?对此,我的回应是:让我们一个个地来。我会问:如果说给赌徒提供赌场的那些人所具有的价值或道德重要性,比不上那些治病救人的医生或教书育人的教师,你们会同意吗?也许,我们在很多地方无法达成一致,但我们也会找到一些普遍的原则。在我看来,认为我们完全无法就“什么是公共善”“什么是真正的贡献”达成一致,并且因此而拒绝任何尝试,这是错误的。
朱:也就是说,我们在“什么是公共善”这个问题上存在分歧,这一事实并不意味着我们就不应该讨论它。在您这里,“公共善”的概念至关重要,因为它界定了其他一些重要观念,如价值、贤能、应得等,它似乎是您关于分配正义乃至共和主义理论的核心和基础。所以,是否以及如何达到公共善,成为您很多立论的一个关键。但在某种程度上,我又能够理解罗尔斯的立场,因为现实中我们的确很难就“什么是公共善”达成一致意见。
桑:是的,我能够理解你的疑虑,哈佛大学哲学系的学者们如托马斯·斯坎伦(Thomas Scanlon)、克里斯丁·科斯嘉(Christian Korsgaard)、卢卡斯·斯坦斯基(Lucas Stanczyk)等人都认可罗尔斯所说的,既然我们在公共善问题上存在这么多分歧,那么我们就得将它从我们的政治语境中剥离出去。可我不这么认为。而且,可能会让你有点惊讶,我对儒家传统抱有几分认可和同情。
朱:我并不惊讶,您之前就对我说过,而且您在著作中也有所体现。这也正是您于2016年3月在上海组织召开“桑德尔与中国哲学”研讨会的主要动因。
桑:是的,这次会议上呈现了东西方政治理论的一个重要区别:共和主义更加关心公民德性,而儒家更关心一般性的道德德性。
朱:儒家关心个体的道德德性,但它并没有明确地区分公共德性和私人德性。
桑:这是一个至关重要的区别。所以说,儒家传统和共和主义在某些方面相通,但在某些方面又有所不同。不过,我也不想在公共德性和私人德性之间作出非常严格的划分。因为,当我们讨论医生或教师到底作了什么贡献时,我们不仅仅是在讨论公民德性或政治德性,我们也在讨论什么是良好生活。如果我们认为人们的健康、保健、教育要比赌博更加重要和高尚的话,那也不是因为我们具有公民德性,而是因为我们持有一种特定的良好生活观念,即我们认为,良好的生活要通过照顾病人、教育青年等途径而实现。共和主义确实关心政治生活和政治讨论,但共和主义不仅仅关心人们在政治生活中的参与和表达。这意味着,共和主义对道德问题的关心不仅与公民德性相关,还与一种良好生活有关。换言之,我不认为我们能够将共和主义所界定的公民德性同一种良好生活的观念严格地分开。
朱:总的说来,您关于分配正义、贤能、公共善以及良好生活的讨论是一以贯之的。但是,根据您刚刚给出的澄清,我能不能推论说,对贤能的界定实际上是随着公共善以及良好生活的观念不同而有所差异的,它依附于德性概念以及那种用以界定德性概念的共同体。因此,您对贤能的这种理解会不会被批评为是一种相对主义?
桑:不,我不认为我是个相对主义者。让我们回到前面关于开赌场的人和医生之间区别的讨论。我们可以假设,有一些社会喜欢赌博而不太关心健康和教育。那么,在这样的社会中,开赌场的人就会有更多的贤能。但实际上,我们很难找到这样的社会。而且我认为,如果一个社会真的更喜欢赌博而不愿意照顾病人或教育青年,那么它实际上在道德上是有所欠缺的,也是不完善的。这就是为什么我说自己不是一位相对主义者。
朱:我并不是质疑您是不是一位相对主义者,而是说,您界定贤能的方式会不会是相对主义的?由于不同社会拥有不同的有关良好生活和公共善的理解,因此,“贤能”概念也就因此而有所不同。这看起来似乎是一种相对主义。
桑:在这里我要作一个重要的区分。在哲学层面上,贤能概念与善观念相对应。由于人们持有不同的善观念,因此,这使得与善观念相对应的贤能概念看起来也是相对主义的。然而,你之所以会有这样的看法,那只是因为你觉得关于善观念的分歧意见将一成不变,无法通过公共辩论得到修改或变更,无法通过公共辩论而使一种意见说服另一种意见从而达成一致。假如这些意见能够得到更好或更糟的证明,能够说服他者或是被他者说服,那么,这就不是相对主义。贤能概念的确与善观念相对应,而不同社会又有不同的善观念,这看起来似乎是相对主义的。但是,当我们说贤能概念与不同善观念相对应时,这并不意味着,贤能概念因此就无法予以理性的讨论。
三 共和主义方案及其挑战
朱:谢谢您对上述问题的澄清。现在我想回到民粹主义的问题。自治(self-government)是公民共和主义的一个核心概念。公民共和主义认为,自治即自由。也就是说,公民需要参与公共事务才能实现自由,参与公共事务对公民而言具有本质性的内在价值而并不仅仅是维护权利的工具和手段,因此,参与自治既是公民权利,也是公民自由,更是促进、形成和维护公共善的根本途径。正是在这个意义上,公民共和主义认为积极参与公共事务、参与自治是一种公民美德,是区分好人与好公民的根本标准之一。然而,当前在世界范围内,有多个国家和地区兴起的民粹主义浪潮也在高举“自治”和积极参与的旗号。这有没有引发您重新思考这个概念?
桑:是,也不是。民粹主义的确尝试想给人们表达自我意愿的机会,让人们讨论自己该如何被管理。在这个意义上,民粹主义表达了人们的自我意愿和诉求,因此同共和主义的自治有一定的联系。然而,当前的民粹主义并没有充分表达共和主义的理想,反而在很多方面、在很大程度上误导了这一理想。以特朗普为例,我不认为他代表了共和主义的理想,不认为他想让每个公民在讨论如何被管理的时候有机会表达自己的意愿和诉求。只不过,当人们无法表达自己的意愿和诉求时,他们确实可能会以愤怒的方式来回应,就像特朗普的许多支持者们所做的那样。他们谴责移民给自己带来麻烦,他们迁怒于少数民族、墨西哥人或穆斯林。因此,可以说,特朗普所激发的民粹主义,只是揭示出人们确实缺少表达意愿的机会,他们以往的需求确实没有被听取。但这并不意味着,特朗普给出的解决方案就是共和主义的解决方案。
朱:那么,从共和主义的视角来看,什么才是更好的解决方案呢?如何才能引导公民有效地表达自己的意愿而同时又不沦为民粹主义?
桑:这个问题将我们带回有关贤能、价值以及公共善的讨论。技术官僚、崇尚GDP的意识形态以及对公共善的漠视,都会导致人们的怨恨,让他们觉得在公共领域无法表达自己的意愿。因此,从共和主义的传统来看,一种更好的解决方案是使政治治理同公共善的讨论重新联结起来。这种方案是一种真正的基于公共善的政治,而不是特朗普式的那种基于怨恨的政治。人们确实会因为自己的意愿没被听取而愤怒,但怨恨的政治没有真正地表达他们的诉求,而只是给他们机会得以公然地、直接地憎恨墨西哥人或穆斯林而已。相比之下,基于公共善的政治则给了他们讨论公共善的机会,让他们可以表达自己的诉求并有可能加以实现。
朱:您的意思是,在共和主义传统中,由于自治是与公共善紧密相连的,所以不会导致民粹主义的危险?
桑:在理想情况下,是不会的;但在现实中,总会有这样的危险。因为事情不是一成不变的,我们无法完全排除这种危险。理想地说,我们能够在公民之间商讨什么是公共善,每个人都会感到自己的意愿得到听取。这是前提条件。如果做到这一点,就不会有民粹主义的那种充满愤怒和怨恨的反弹了。
朱:关于共和主义理论,人们还有另一种担忧。他们认为,共和主义在古代那些疆域较小、较为封闭的共同体中可能是一种更好的选择。比如古希腊的城邦,面积很小,人口又少,从技术层面来看也更容易让人们聚集起来讨论公共善。可是,现代民族国家大多幅员辽阔、人口稠密,我们该如何在这么大的国家、这么多的人当中就公共善达成一致意见并且避免强迫呢?
桑:是这样的。然而你也知道,在现代社会,除了规模庞大的国家,还有一些规模不那么大的共同体。比如在美国,我们除了有国家,更强调州、市、镇、村庄等小型共同体。在小城镇中,人们能够面对面聚到一起,相互交谈,讨论他们这个城镇的事务。这给人们提供很多实践机会去积累经验,从而能够更好地参与到国家层面的讨论中来。这就是托马斯·杰斐逊(Thomas Jefferson)的理念。他说,我们要把每个州都划分成小的郡县,每个郡县又划分成更小的单位;这样人们就能够与邻居们走到一起进行讨论。一开始他们可能讨论一些不重要的小事,比如如何修建人行道、下雪天是否应该要求人们铲雪,等等。这些可能是小事,但当我们这样讨论的时候,我们就会习惯于同他人一起讨论和推理。接着,我们就可能走出城镇,来到城市、州和国家的层面讨论更大的公共事务。杰斐逊的理念是,你需要从小事做起,这是一种培养和教育的方式,也是一种德性教育。人们从身边的事情开始,与邻居和熟人进行讨论。也许你不喜欢他们,也许你们有共通之处,但你会在讨论过程中想到解决和妥协的办法,而这个过程将帮助你学习如何商讨、如何达成一致。
这也是阿历克西·德·托克维尔(Alexis de Tocqueville)的哲学。他曾经描述了18世纪的美国社会。他到过新英格兰地区,那里有很多城镇,当地居民会聚到一起商议诸如“是不是应该铲雪”这样的事情。在他看来,美国人民在触手可及的小范围内形成了一种自治的艺术。他认为,这种自治方式让人们养成了推理、说服以及相互尊重的习惯。这些习惯使人们有能力去进一步讨论,比如说,在医疗和刑罚方面马萨诸塞州应该做点什么,从而也就在更高层面培养了人们这方面的习惯。在这个过程中,有些人可能发现自己非常擅长于此,于是就会努力竞选联邦议员,等等。
但是,如果我们拥有的仅仅是一个庞大的国家,而没有其他层面的市民社会或公民参与,那么我们就很难培养这些习惯和德性。因为它们太过抽象了。汉娜·阿伦特(Hannah Arendt)曾经就此作过专门的论述。概言之,这种理念在杰斐逊、托克维尔和阿伦特那里都有所体现,甚至可以回溯到亚里士多德。
朱:您在不同的场合曾多次提到阿伦特,明确强调自己特别认同她的那种强版本的共和主义,认为公民参与具有某种本质性的价值。那么,您为什么会如此呢?除了理论上的共同旨趣之外,是否还有另外一些民族的、历史的或文化的背景?比如你们都是犹太人,因而你们会出于犹太传统和历史记忆而更加关注共同体与公共善?
桑:我觉得你想说的是,我们对共同体的关注源自犹太传统,因为犹太传统自古以来一直强调共同体、身份认同和归属感。从这个角度来说,你是对的。而且我认为你还可以看看其他犹太人哲学家,比如迈克尔·沃尔泽(Michael Walzer)。他也是犹太人,他也有一种特别强烈的共同体的认同感。因此,可能有这方面的因素。但另一方面,我认为也不能过于强调这一点,因为我们很容易能想到其他一些犹太人思想家,比如罗伯特·诺齐克(Robert Nozick)、弥尔顿·弗里德曼(Milton Friedman),他们也都是犹太人,却是自由至上主义的代表。因此,我赞同你所说的,关心共同体是犹太传统的特质之一。在这方面可以说,我和阿伦特有些共通之处。但并不能说,因为我们的犹太人身份,所以我们更认同共和主义。毕竟,还有其他的犹太人选择了自由至上主义或自由市场理论等。
朱:那么,在根本上,是什么原因使您更加认同共和主义而非自由主义或其他立场的理论呢?
桑:因为我已经看出那种纯粹个人主义的思考政治事务的方式是不充分的,它带来空洞的、让人不满的政治,并且使得政治完全与道德分离开来。我认为,共和主义传统能够为此提供一个更好的解决方案。
朱:但是,这样的共和主义理想恐怕会遭遇某些困难,它在当代民族国家的政治语境中可能不太适应。因为,除了前面我们提到的疆域、人口规模以及公共善难以获得一致等问题,它还会面临其他的理论挑战和实践困难。比如,共和主义提倡爱国主义,将其看作一种公民美德。然而,正如您在《民主的不满》一书中描述的那样,自由主义理论在当代公共领域中逐渐占据主导地位,它的普遍主义逻辑以及与此相关的普遍理性和世界主义,要么认为应该将爱国主义普遍化,进一步拓展至世界范围,要么认为爱国主义过于强调偏倚性,因而只是一种恶。可以说,爱国主义受到来自世界主义自上而下的和个人主义自下而上的双重解构。另外,在现实中,随着全球化的发展、移民浪潮和人口流动的加速,爱国主义也受到了强烈冲击。您觉得在这种背景下,共和主义该如何强调爱国主义?在您看来,爱国主义是一种情感还是一种公民义务,抑或兼而有之?
桑:共和主义理论在当代的确会面临诸多挑战,这也是自由主义在美国得以取代共和主义而占居主导的原因之一。但是,自由主义的这种取代并不意味着共和主义不适用于当代。相反,自由主义的胜利导致了一些问题。比如,人们会觉得公共领域变得贫瘠,无法讨论公共善,无法充分表达自己的意愿,等等。所以,人们才会对现实不满。如前所述,这也是造成民粹主义反弹的因素之一。因此,我们要做的不是抛弃共和主义传统,而是要结合当代民族国家的特征和现实情况,更加深入地发展共和主义理论,使之能够更好地解决当代社会生活的问题。你刚刚说的这些针对爱国主义的理论的或现实的、自上而下的或自下而上的冲击的确存在,它们只是共和主义在当代面临的尴尬境地的一个缩影。
就爱国主义而言,在我看来,它当然首先是一种情感。一个人可能不再是一个国家的公民,但他仍然对这个国家及其文化具有深厚的感情和记忆。这是真实的。不过,我不会将爱国主义仅仅局限为一种情感,而将其同公民应当承担的义务和责任分开。比如你可以离开家人来到美国生活,同时仍对家人有着深厚的依恋和思念,但你会觉得自己没有责任和义务去帮助他们吗?在我看来,爱国情感与对家人、家庭的情感是类似的,它也与特定的责任和义务紧密相关。只不过由于我们通常将义务或责任与政治、法律相联系,因此,从这个角度来看,爱国情感仿佛是同公民对国家的责任或义务相分离。然而,如果缺乏归属感,缺乏对国家的认同和依恋,那些用于界定公民义务的政治与法律也是行不通的。因此我认为,爱国主义的情感维度和它作为责任或义务的政治维度无法截然分开。
朱:这使我联想到另一个问题:爱国主义与公民身份是怎样的关系?您认为爱国主义必然要求公民身份吗?
桑:什么情况才会是一种没有公民身份的爱国主义呢?如果一个人在国外生活,对自己的国家还有情感,但并没有觉得自己有责任和义务要为国家有所贡献,那么,他的这种情感很可能只是一种恋乡情结。我们很难称之为爱国主义。
朱:那么,如果是反过来的情况,比如一个人生活在美国、但没有美国国籍,又很认同美国文化并认为自己对这个国家负有相应的责任和义务,也愿意参与公共事务甚至为之牺牲,这可以称得上爱国主义吗?
桑:我认为是的。他的这种情感与认同恰恰给自己应当获得美国国籍提供了正当的理由。这正是我们当前的争论,即一些还没有美国国籍、但认同自己是美国公民的人在申请国籍的时候应当获得批准。他们在这里长大,在这里受教育、工作,他们有一种归属感,这种爱国主义的情感使得他们应当获得美国国籍。从这个角度来说,爱国主义所蕴涵的依恋、认同等情感维度,同它作为公民责任和义务的维度其实紧密相连、不可分割。
朱:有些自由主义者会主张温和的爱国主义,希望使得爱国主义与世界主义、世界公民相兼容。对此您怎么看?
桑:我的确认为我们具有、也应当具有面向整个人类的情感和忠诚。但我不认为这种情感应被称作爱国主义。爱国主义涉及的是对特定共同体的忠诚和归属感。因此,我会同意这些自由主义者的观点,即我们对人类具有某些普遍的义务,比如尊重人权的义务,这是在道德上至关重要的康德式义务,被罗尔斯称为“自然义务”。但是,我不认为,我们针对人类的这些自然义务会构成一种爱国主义。在这个层面上,我们之所以应当得到尊重,其理由是因为人类的尊严,而并非爱国主义。
朱:那您如何看待双重国籍或多重国籍?人们能够忠诚于不同的国家或共同体吗?那些拥有双重公民身份或多重公民身份的人又会如何看待和表达爱国主义?他们会不会由于多重公民身份而感到冲突,从而消解爱国主义呢?
桑:我认为人们可以忠诚于不同的国家。毕竟,在我们获得双重或多重国籍之前,我们可能就已经具有多重身份和归属感了。我们可以觉得自己既属于这个共同体,又属于那个共同体。在现实生活中,我们本来就拥有很多个交叉重叠的共同体。而双重国籍或多重国籍只不过是在政治层面再次印证了这一点。
朱:非常感谢您!您的这些深入细致的阐释帮助我澄清了很多问题。其中许多观点很有意思,也很令人深思。我非常期待您的新书,希望从中进一步了解您从共和主义视角出发针对贤能问题、分配正义、民粹主义等方面的思考。
桑:很感谢你的提问,我很喜欢这些问题,它们相互交织,呈现出你的很多思考,包括给我设下的一些“陷阱”。这让我有机会作出更进一步的澄清与思考,也包括对一些共和主义观念的反思。谢谢你!期待以后更多的交流和讨论。
来源：哲学动态，2020
