作者:M. S. 弗林斯
张任之/邱鹤飞 译

摘要:过去十多年间关于在海德格尔《存在与时间》（1927）中建构伦理学的可能性有许多讨论。在这些讨论中，对于那些对这些问题来说可能产生重要（虽然是无意）的贡献的实事--它先于这些正在进行的讨论--并没有给予足够的重视。

Manfred S. Frings, The Background of Max Scheler's Reading of Being and Time: A Critique of a Critique Through Ethics

过去十多年间关于在海德格尔《存在与时间》（1927）中建构伦理学的可能性有许多讨论。在这些讨论中，对于那些对这些问题来说可能产生重要（虽然是无意）的贡献的实事--它先于这些正在进行的讨论--并没有给予足够的重视。*

我所指的是，在年轻的海德格尔亲自把《存在与时间》的第一稿送给在科隆的舍勒让他阅读之后，舍勒对该书的阅读。虽然我已经对这件事提供了各种分析，但我希望借此机会补充一些迄今未被人知的资料。[1]

就在舍勒1928年突然去世之前不久，他读了海德格尔的《存在与时间》，正如他早先--确切地说是在1913年--已经阅读了埃德蒙德·胡塞尔的《观念I》一样。《观念I》和舍勒自己的巨著《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学：关于伦理人格主义基础的一种新尝试》的第一部分同时发表在著名的1913年《年鉴》[2]上。（舍勒的《伦理学中的形式主义》的第二部分也于1913年完成，但由于诸多原因三年后才发表在《年鉴》上。）舍勒在他那本1913年《年鉴》的页边评论表明，他多数时候对胡塞尔的《观念 I》都持批判态度，有时这种批判甚至很强烈[3]；然而在他那本《存在与时间》中，约200处的旁注却没有显示出对海德格尔的这种普遍深入的批判[4]。舍勒甚至提到了他自己的很多远早于1927年就已经得出的一些发现，这些发现通常地却是错误地被认为是海德格尔的初创，如"上手性（die Zuhandenheit）"，"存在关系（das Seinsverhältnis）"以及"世界敞开（weltoffen）"概念--当它用于人类时。

让我也用这个机会来指出，有许多其它重要的舍勒的概念后来成为二十世纪哲学的中心，而且它们很容易就可以回溯到他的《伦理学中的形式主义》。例如，"客观的"人的躯体和"活生生的身体"二者之间的区别。恰恰是海德格尔本人，在1928年5月19日听到舍勒突然去世的消息时声称，（当时）所有真正的哲学家在"本质上"都受惠于舍勒的无可替代的思想。

既然海德格尔当时崇敬舍勒，那可能会让我们感到奇怪的是，《存在与时间》仍然包含着对舍勒在1913年的《伦理学中的形式主义》中的许多明察以及舍勒继这部著作之后提出的许多概念的严厉批判[5]。

根据这一批判，我希望把注意力集中于两个概念，舍勒整个《伦理学中的形式主义》都基于它们："价值"和"人格"概念。我将分三步进行。首先，我将简要地回顾在《存在与时间》中海德格尔自己对价值和人格的理解。然后，我将看一看马克斯·舍勒自己是如何理解价值和人格的。最后，我将简短地考虑在舍勒的《伦理学中的形式主义》这个背景下，《存在与时间》中所呈现的此在的本质。我这么做是为了提供对基于此在的存在论（ontology）的一种伦理学的可能基础的至少一瞥，如果有人想在《存在与时间》中寻找这种基础的话。


一


在《存在与时间》中，海德格尔大体上对价值概念和人格概念有一个简单的理解。关于价值，他问了这个问题，"价值在存在论上意味着什么？"[6]他对这个问题的回答是一个断言：



价值是物的"现成在手"（vorhandene）的规定性（determinations）。价值最终只在作为它们基础层的物的实在性开端的最初迹象中拥有它们的存在论起源[7]。



由此，海德格尔断言，整个价值领域是一个依附于作为实体的事物的客观现存的属性（property）。然而，这并不能使我们更近一步了解在海德格尔称为上手（zuhanden）样式的东西--即以其被使用的样式被给予我们的事物和实体--中被给予人的实体样式。海德格尔在作为触目的"客体"的事物（现成在手的事物vorhandene Dinge）--其中它们完全对我们唯命是从地被给予--和以更原初的被操持和被使用样式而被给予的事物之间划出了分界线，这条分界线与他对整个价值领域的理解有重大关系。

这样一个奇怪的断言忘记了上帝中的神圣价值或诸如阿西西的圣方济各（St. Francis Assisi）那样的圣人的自身价值（更不要说一个普通的、人类个体的价值了）。除此以外，这个观点还忽略了这样一个事实：包括善与恶的价值在内的这些价值不能在存在论上依附于作为它们必要基础的现成在手之物。[8]而且，海德格尔的论断否定了在众多价值类型中的任何的等级顺序，它只是把这些价值类型全部合为一个且唯一的一个类别：事物的价值。

然而，舍勒已经表明，价值并不只有同一个类别。有许多种不同的价值。例如，海德格尔没有考虑到关于事物的价值（values of things）和事物-价值（thing-values）二者之间的差异，这是在《伦理学中的形式主义》第一部分中确立的。海德格尔的这些在价值理解上的缺陷，以及我们在下文中将更详细看到的，他对人格的理解的缺陷是伦理学最终在《存在与时间》中此在特有的问题内没有其位置的原因。[9]一个这般的缺陷存在于这一事实，例如当关于人格时，海德格尔没有把整个"自身价值"类别看作区别于关于事物的价值和其它价值。

需要补充的是，海德格尔对价值本质的讨论在《存在与时间》中只有一页，正如他对人格本质的讨论也只占了一页一样。[10]但是，他对人格的限定更为如实地反映出舍勒在《伦理学中的形式主义》中所确立的内容，即"人格"既不是一个事物也不是一个客体。"人格"只存在于其行为--这些行为既非事物也非客体--的施行之中，海德格尔对此没有反对意见。

但是他随后就问及这种施行的存在论意义。对这个问题他没有给出答案。毋宁说他只是宣称他所关心的问题是"人的整体"和"人的存在"，是要去除古代的和基督教的人类学概念的不充分定向的问题。[11]因此，对海德格尔来说，在此在问题中"人格"没有实存的（existentiale）维度。

就历史而言，提及这些可能很重要，被舍勒认为是"实行其实存"的一个存在的人格之实存预示了海德格尔作为去-存在（ex-isting）的此在概念以及萨特后来的实存主义中人类的自身实现（self-execution）的概念。

然而，在我们对舍勒哲学中价值和人格的本质的各个方面进行叙述之前，一个技术性的评论似乎是有必要的。在马克斯·舍勒1928年去世以后，一些研究者在海德格尔的带领下给予舍勒遗孀玛莉娅·舍勒（Maria Scheler）数年的帮助，在出版舍勒留下的凌乱的手稿方面为她提供建议，并且也对1933年第一卷--这一卷包括了一些以前出版过的作品和一些遗著手稿--的出版给予建议。海德格尔自己甚至曾告诉我说，他一直都对舍勒没有完成的《哲学人类学》（Philosophische Anthropologie）和《形而上学》（Metaphysics）很感兴趣。这两卷手稿最终都出版了，但因为其它卷次在编辑上的优先性，这对德文全集中这两卷（第11和12卷）的重构是必要的，所以这两卷只是分别在1987年和1979年才出版。[12]但是，在海德格尔的后期著作中，他从未提及他曾读过舍勒关于人格本质的遗稿，而且似乎他在帮助舍勒的遗孀时也很遗憾地没有（也不能）这样做。

由于这个原因，我发现有必要采取这样一种对人格本质的叙述：它超出海德格尔从《伦理学中的形式主义》1913/16版中汲取的内容，这一叙述主要是从前面提到的《舍勒全集》的第11和12卷--它们在海德格尔1976年去世后才出版--中获得的。在这方面，我并不想对海德格尔做事后的批判。毋宁说，我想利用这个机会就在《存在与时间》中所看到的价值和人格的本质做一个如实记载。

然而由于舍勒的《伦理学中的形式主义》对价值和人格概念的分析差不多用了580页，本文的框架迫使我只能把自己限制在那些可能看上去只是表面解释的内容上。深入研究所有的细节很显然会超出我们当前的目的，而且很有可能需要一本书的篇幅的研究。


二


现在让我们来深入地看一看价值的本质。舍勒的价值理论很显然起源于他1897年的博士论文中的一段陈述，该博士论文总的主题是要探究逻辑原则和道德原则之间所具有的关系。其中，下面这段陈述对他后来关于价值思想的所有发展来说仍然是极其重要的：

"至于'价值是什么？'的问题，只要'是'意指着某种实存的表达（而非作为单纯的系词），我们便回答：价值根本不'是'。价值的不可定义性正如存在概念的不可定义性一样。"[13]

价值既不单独地是一个实际存在的事物，它也不单独地实际存在于柏拉图的领域中。[14]价值并不单独地实际存在。那么价值是什么呢？

在回答这个问题时，舍勒通过简要地提及价值和颜色间的一个类比而为我们提供帮助。[15]我们将比马克斯·舍勒更加详细地阐述这个类比，它将帮助我们解释价值的实存。

众所周知的事实是：当没有表面时，光和颜色不存在。在真空中传播的光线不能照亮真空。这和价值在没有基质时的非实存是类似的。它们就是不在那儿。

因此，价值像颜色一样，为了实际存在需要某种基质。光只需要延展的物质表面，而价值的基质可以在许多表面上实际存在。

例如，这些基质可以是有生命的和无生命的事物，它们可以是人的事态，它们可以是有机的和历史的，它们可以是人格的--比如在道德的和宗教的经验中，这里提到的还只是少数的可能性。不过，无论基质是什么，它们都独立于价值，就好像表面独立于它们恰好所具有的颜色一样。例如，蓝色这种特别的颜色自身就独立于蓝色可能出现于其上的天空中的空气、水或一面旗帜，就好像比如"适意"这种特别的价值可以有许多基质，如一把椅子、一种气候或一个聚会上的氛围。所有这些基质的例子都可以是"适意的"，但适意价值的"现象"无论它涉及什么基质仍然是一样的。

价值与基质间（反之亦然）具有的独立性遍及所有价值等级--舍勒确立了五个价值等级，每个等级也都包括其否定的对立面。在自上而上的顺序中，每个等级都包含有价值的无限的细微差别，这些差别是在构成或定义一个给予的等级的两个极端之间被设定的。价值等级的范围从（1）适意-不适意，到（2）有用-无用，到（3）高贵-卑贱，最后到（4）关于正当、美和真理知识的精神价值的严格的人格价值等级，以及（5）最高的神圣价值。我们现在不去处理在实践中这些价值具有的许多复杂情况。不过，看看每个等级，价值对它们的基质具有的独立性原则仍然有效。甚至最高的神圣价值也可能适用于上帝、诸神或一个偶像。

看看海德格尔对价值的论述，在他断言价值依赖于事物而存在时，有两点他没有提到。第一是价值偏好现象，第二是上文提到的价值等级顺序。既然价值首先是在"感受"它们时被给予我们的（正如颜色在"看到"时被给予我们，而声音只在"听到"它们时被给予我们一样），那么使某人相信在价值感受中有先天的剩余要素或情感先天的实存（舍勒坚持认为它确在那儿）就总是有困难的。在解释这种情感先天时所涉及之困难的原因在于这个事实：我们的思想置身于一种理性的态度（就像现在），在这种态度中情感先天（它实际上发生在感受而不是理性中）处于仔细审查之下。理性的反思行为遮蔽了情感先天，正如强烈的感受，更不要说激情掩盖了理性行为一样。尽管如此，情感先天可以在各个不同方面展显出来。

让我们考虑一下身体的适意-不适意这个最低的价值等级。例如，正是"在"感受不适意"中"适意价值被经验为比不适意更受偏好。然而，我们往往把这些价值归于事物，比如，我们常常说一把特定的椅子是"适意的"。世界上任何地方都不存在独立于我们对它的被感受到的经验的，适意的或不适意的椅子。毋宁说，是我们"活生生的身体"使椅子"适意"或"不适意"。没有朝向"适意"的这个偏好方向--它最初是身体感受固有的，我们就永远不可能经验任何所谓的适意的或不适意的事物。舍勒说，所有生命都被有机的价值偏好--它们残留在活生生的身体的最低价值等级的感受中--的这种特殊的方向所"注定"。我们和所有动物共享这一等级。

以类似的方式，情感先天在"人格"感受中被揭示出来。比如，每当一个人受到不公正待遇时，关于人格伤害的感受就被先天地指向作为被偏好价值的公正。也就是说，恰恰是在不公正感受--它要与身体感受明显区别开--的开端中，公正在关于人格伤害的那个感受中被感受为一种更高的价值。因此，舍勒说，所有理性的、合法的和政治上的对公正而非不公正的偏好都已经穿过了对人格感受中起初的公正这种肯定价值的前－判断、前－反思的情感偏好（不是"选择"）之"窗"。也许，由于一个共同体中普遍的偏见结构而遭受最严重的不公正的人可能最有资格证明这种对人格伤害的感受以及其朝向在这种人格伤害中所感受到的公正价值的内在先天方向。

在论及海德格尔没有说明的价值的情感经验时，必须记住第二点。上文所罗列的先天偏好适用于在一个特定等级内偏好一个肯定价值（如，适意或公正）胜过对一个否定价值（如，不适意或不公正）的感受。我将把五个特定价值等级中某一等级上的这种对一个肯定价值的情感偏好称为"横向的"价值偏好。

然而，另外还有一个"纵向的"价值偏好。五个价值等级的各种感受先天的彼此分离，但是以它们自下而上的顺序而更"可偏好"。所有与身体和生命相关的感受一般都要与人格感受及它们的等级彻底区别开；而且我们可以进一步增加其它人格感受，比如罪恶的感受，良知的责备，或者神圣的感受，它们也是先天"更高的"并且不同于身体感受的价值等级。无论我们有时会经验到一种生命价值（如，健康的价值）多少，在遭受重大疾病的感受中这种价值更接近我们。事实上，在决定价值等级高度的标准中，有一个标准告诉我们：价值等级越低，则其价值就越可量化，并且越容易管理和控制。由于这个原因，与人格价值相比，它们很容易就似乎是对我们更为重要并且与我们更为接近。舍勒认为，可量化价值对任何社会都是典型的。器官的疼痛可以量化，而且在医学上可以得到一定程度的管理或控制，而人格的良知的责备根本不是这么容易治疗或控制的。至多，良知的责备可以在少见的、真正的懊悔行为中被消除，但不是通过像使用镇静剂和毒品这样的任何人为手段。舍勒在他自己的那本《存在与时间》上的旁注多次重复提到懊悔和他的那篇论文"懊悔与重生"--这篇文章毫无疑问是对情感先天和宗教经验的主题最有价值的贡献之一。[16]

以上我们对懊悔的简要评述表明，感受价值及其等级（包括关于价值偏好的情感先天）的结构在每个等级（即横向的）和自下而上的价值等级顺序（即纵向的）中都是有效的。因此，价值偏好中的情感先天要与坚定的理性的先天明确地区别开。相比之下，情感先天是一种横贯的先天。

很明显，马克斯·舍勒价值-伦理学（Wertethik）的意图和结论区别于其它伦理学体系--如亚里士多德、斯宾诺莎、康德、边沁（Bentham）、密尔（Mill）的伦理学体系--因为他的价值-伦理学：

a) 没有确立任何律令；

b) 确立了被感受到的价值的情感内容的一个先天秩序；

c) 确立了所有善业和生命价值应该在世俗中所有人之中被平等地分配（"世俗中的民主"），即使个体的人格自身价值由于其自主性、不可替代性以及它是"所有价值的价值"（"天堂中的贵族制"）而不能与其他人格的自身价值相等；

d) 在所有人类行为（包括意志和理性的行为）秩序（但不是时序先后次序）中确立了爱的先天（偏好）。

因此，关于"爱"--对此海德格尔在《存在与时间》中论述价值和人格时也没有说明--我必须补充一点看法。前面提到的在价值和颜色与光之间所做的类比可能最能够帮助我们看到爱的本质。[17]正如人的视觉不注意地且自发地被点亮的东西而不是黑暗所吸引，感受（在现象学上说，在其中价值作为意向关联物或意向相关项而被给予）也是如此，它自发地被更高的价值而不是已被给予的价值所吸引。其对立面，即感受被更低价值而不是更高价值所吸引是不可能的，即便是价值欺罔和病态的情况。例如，适意的感受不允许偏好不适意。进一步说，所有的人格感受都趋向于更高的价值，并最终朝向绝对（Absolute）或神圣价值，即便诸如在"怨恨"中的价值欺罔。这种前反思的、自发的朝向更高价值的趋向是情感先天所固有的。

正是所有感受中的朝向更高价值而非已被给予的价值的这种上升趋向指向各种人类之爱（如，对人、对小孩、对国家、对家庭、对上帝、对正义、对知识等等的爱）的本质。但是，这种趋向在每一个个体中都是不同的。这是因为，每一个个体具有他自己独特的施行其所有行为的"质性方向（qualitative Richtung）"[18]。也就是说，每一人格拥有他自己的"志向（Gesinnung）"或"道德趋向"。例如，一个人可能具有一个爱的、嫉妒的、仁慈的或无私的道德趋向。在每个情况下，行为的质性方向都受到个体道德趋向的轻微影响（tinged）。即使当两个人面对完全相同的道德情境时，这种个体差异也持续存在。舍勒令人信服地表明了，个体的道德趋向贯穿这种相同情境而持续存在。

尽管如此，在所有不同的个体道德趋向甚至良知中，仍然有一个清晰的"爱的秩序"--也就是，被舍勒称为人的爱的秩序（ordo amoris）的、贯穿价值及其等级的、隐藏着的、普遍的人类之爱的方向性。这种秩序横跨包括神在内的所有生命。由于这个原因，舍勒总是坚持认为，人类在根本上不是一种理性的动物，也不是一种使用工具的动物（homo faber），人类也不是进化的产物，而是一种爱的存在（ens amans），一种有爱的能力的存在。朝向更高价值的爱的方向，不是在时序先后次序而是在秩序上，先于对世界理性的和意志的经验。因为，正是隐藏在人心中的这种价值的萌芽感受第一次向我们揭示了一个世界："有点自身呼告地（as with a flourish of a trumpet），这里某些东西很重要。"在一个婴儿"知道"或"想要"糖之前，这个婴儿首先感受到其适意的和令人愉快的价值。

我们可能会问，海德格尔对人的Da的深刻分析不带有任何这样的自身呼告，这可能吗？此在的"被抛（thrownness）"、支撑世界在场的不可动摇性（inexorability），是没有任何初始价值的吗？很有可能是这样：Da不仅是一个纯粹的存在论的、明显的实是性，而且在其"向死的存在"中它也充满了在那儿（being-there）的价值。因此，舍勒这么说可能有一点道理：

人就好象被包在了一个壳（Gehäuse）之中，被包在了最简单价值和价值质性（它们展现了人的爱的秩序的客观方面）的特定等级之中，。......无论走到哪儿他都带着这个壳，无论他跑得多快，即使他自己越来越远的到一空间中，他都无法逃脱这个壳。[19]

让我们来总结一下关于价值我们已经得出的观点。

首先，并不是只有一类价值；有许多价值。第二，价值的基质不是只有一类；也有很多基质。像海德格尔那样把所有价值都归于一种基质（客观事物）的做法错误地取消了作为所有价值（尤其是善与恶这种价值以及第四个价值等级精神价值和第五个价值等级神圣价值）载体的人格，而且也没有认识到事物基质对价值的独立性，反之亦然。

现在让我们来看一看人格的本质。认为价值以已被描述的那种方式独立于基质这种论点看起来使舍勒的价值--作为在与这种基质的一种功能关系之中存在--的实存概念似乎更加合理。但明确地说，被称作"人格"--公正、美、真理知识、神圣以及善与恶这些价值（并不一定需要事物作为它们基质的价值）因为它而发生--的基质是什么呢？

在《存在与时间》中我们看到，海德格尔正确地解释了舍勒的立场："一个人格只存在于其行为的施行中"。然而，他没有涉及这个立场最明显的含意。尽管舍勒只在他的第二个时期强调了这个含意，但不管怎么说，海德格尔没有注意到这一点是非常遗憾的。这个含意如下：

任何的行为"施行"--在我们这里，是指人格实存的自身施行--都是一种时间化行为。尽管海德格尔明显同意舍勒，认为人格（像此在一样）是"非事物"，但他没有由此得出结论：人格中事物性的这种缺乏必须伴有时间性的实存。情况的确如此，"此在的存在"（海德格尔的表述）并不像海德格尔在《存在与时间》中所暗示的那样与"人格存在"（舍勒的表述）相互排斥。但是，更确切地说舍勒用"人格"意味着什么呢？在我们的上下文中，有两点将足以回答这个问题。

第一，在舍勒的现象学中，"人格"不能作为一个第二性的现象从意识或从自我（比如在胡塞尔那里）或从纯粹意志中演绎出来；"人格"也不能从精神（mind）或理性中演绎出来；"人格"也不等同于意识、自我、精神或理性。这是因为，事实上，我们没有关于纯粹或绝对意识（胡塞尔）、精神（黑格尔）、自我（费希特）或理性（康德）的要求（claim）的经验。无论这些语词意味着什么都是在实践中仅仅并且始终以"人格"形式被给予及被经验。甚至上帝也不例外。舍勒说，上帝不是"纯粹精神"，而只是以位格（Person）的形式可让我们接近。根据这一原则，舍勒说所有我们的精神、理性、意识、意志等的经验都不能没有它们的人格形式。因此，舍勒不仅使自己与惯常的、古希腊的（非人格的）那些"精神"概念（例如，阿那克萨哥拉和亚里士多德的奴斯）区分开，而且也与费希特、谢林和黑格尔的德国观念主义区分开，更不容置疑地是，像海德格尔一样，与胡塞尔在其《观念I》中所表述的"关于......的意识"的第一性区分开。就像在海德格尔那里意识和自我可以从此在中推导出来一样，在舍勒那里它们也可以从人格的存在中推导出来。[20]

第二，对舍勒来说，所有意识、精神、理性和灵魂（spirit）只有一个存在论状态："生成"而不是存在。在他1926年为《哲学人类学》（Philosophische Anthropologie）所写的一份手稿中[21]，他通过他所谓的Dieisomorphe Analogie des Geistes展现了这一存在论状态。他认为，只要其思想观念和概念不借助于实在和事态（"借助"这些它们至少可以部分地实现自己）参与一个功能，具有这些观念和概念的思想将仍然是完全无力的且在历史上无效的。例如，一个作曲家思想中关于一首交响乐的想法始终是无力且无效的，除非它"借助"一个交响乐团及其指挥被实现。这种类比适用于人类在任何时刻会有的所有想法、观念或计划。除非它们至少发现实在中使它们参与实在化功能的部分要素，否则他们就会像思想本身一样始终是无力的。这也包括上帝，他需要连续创造（creatio continua圣.奥古斯丁）来完成他的历史的实现。一个"纯粹的"神的思想至多是隐蔽的神（Deus absconditus）。

因此，在实际的实在中思想的观念的功能化始终是一个"生成"，而且它是是"人格的"。人格在观念的相互渗透过程中以在这个功能化中发生的实在揭示了其自身－生成的时间性。

在这种自身生成的时间性（这也发生在所有非人类自然中）的各个方面之中，有一个对我们来说似乎是唯一的时间特性--这是后期的舍勒所阐述的。这个方面就是" 转变（transition）"的时间性，它可以说发生在一个人格道德上的尚未存在（not-yet-being）和他将会成为或可能是什么样这二者"之间"。舍勒常常把这个以及所讨论的转变的时间性的其它方面称为"绝对时间"。这将需要一些解释，但这会使我们更完全地看到人格本质，超过我们目前为止可能拥有的观点。

转变的绝对时间在从词语A到词语B的所有过程"之内"流逝。例如，自亚里士多德以来就知道，在所有过程中，这种转变是从潜能到现实或从不存在到存在的，反之亦然。转变的时间也在这样的日常过程内发生，比如在睡与醒之间（反之亦然），甚至在对一个对象的思考被另一个对象的思考所替代之间的特有的过渡。对舍勒来说，所有生命及其生物的进程都充满了这种绝对时间的转变性。这与被舍勒称为"空洞"时间的可测量的时钟时间相反。这是因为，我们能够把任何一个被置于空洞时间结构中的内容更换到另一个结构中（就像日历上的空格子一样），而绝对时间是"充满的"时间，充满了内容。[22]而且，这些内容和绝对时间阶段完全协同，也就是说，内容和阶段是"联合的"。

尽管舍勒没有清楚地说明这一点，但转变中绝对时间的过渡极大地影响了他的意识观念。首先，他更喜欢用德语词Bewusstwerdung（意识生成）代替Bewusstsein（意识），即，不停的"意识生成"而不是单纯的意识。如果散布在他身后出版的遗稿中的他对绝对时间的许多评价是正确的话，那么似乎胡塞尔的"时间－意识"就不仅仅具有"关于......的意识"的短暂意向相关项之内容的意向活动的"滞留"和"前摄"特征，而且是像舍勒独立于胡塞尔所描述的那样的一种事态。[23]另外，在这种意向相关项之内容之间必定存在一个绝对时间的过渡。这一时间必须处在与关于......的意识的内时间、前摄-滞留时间相当不同的层次上。对舍勒来说，转变的时间不是"关于"某物的，尽管其特殊阶段与某内容联合在一起。毋宁说，这个内容似乎是转变的一个中性内容。例如，很可能一个昏迷的人的意识的"缺乏"，或者一个无梦睡眠中的人的意识的"缺乏"像一个完全中性的（极其荒谬的是）"转变中不变的内容"--它缺乏任何的意向相关项A或B--一样漂移。

必须记住的是，我们刚刚讨论的绝对时间的一个特定模式，也就是在A和B以及与它们的阶段"粘合"在一起的任何内容之间的转变中的时间过渡，不仅一般地关于所有活动，而且尤其关于所有被给予人格的道德实存的因素。这一点更加适用于我们迄今为止只是顺便提及的那些价值；也就是说，善与恶的价值以及它们在人格良知中的位置。

因此在我们能够继续着眼于《存在与时间》之前，我们必须简要的考虑一下善与恶的价值的本质以及舍勒那里的良知--它们都在《存在与时间》中在此在的背景下被提出。在舍勒区别出来的为康德《实践理性批判》奠基的八个预设中，有两个对于理解任何伦理学中的中心概念之一："应当"--极为重要：

1）任何人类"应当"或"不应当"做的事都在关于什么应当做或不应当做的价值中拥有其基础。因此，若不详细审查就接受康德的实践理性的义务命令--它说我们应当或不应当做什么的唯一基础在于理性的绝对命令--将会是一个错误。

2）道德实在被建基在至少两个因素之间的"抗阻"中：a）一般在肯定和否定价值之间，以及b）尤其是在善与恶的道德价值之间。

让我们首先阐释后一点。一般而言，抗阻意味着一个实体X拥有抗阻任何这个实体不是为了它而成为实在的东西的能力。舍勒把"丰足之地（The Land of Plenty）"故事中的乌托邦世界称为他所得出观点的一个合适的例子。[24]在" 丰足之地"中，所有欲望、希望、梦想和渴望都自动被实现。在这样一个世界中，没有什么可以作为实在的而"被给予"，因为没有任何与这些实现相对立的分歧因素。因此，在这些项之间没有抗阻。例如，如果饥饿总是立即得到满足的话，那么它就绝不能作为实在的"被给予"。在这片想象之地上，一切都完全是同时"在那里"的，但是它不能作为"实在的"被给予。这就是为什么某物被给予的实在性来源于它抗阻不一致的、分歧的对立面--它们是无序的--的能力。换句话说，实在性"就是"抗阻--这一思想的痕迹可以在不同的思想家那里发现，如邓·司各脱（Duns Scotus）、曼德比朗（Maine de Biran）[25]，狄尔泰（W. Dilthey），雅各比（F. H. Jacobi），J. G. 费希特，F. W. 谢林以及苏格兰哲学家托马斯·里德（Thomas Reid）。

抗阻这个因素可能是生物的（细胞）、精神的、物理的（原子）、社会的（群体）、道德的或心理的（概念），不胜枚举。因此，正是通过抗阻世界中的不一致，世界的实在性才能够完全"被给予"。这一点也包括了存在与实体、上帝与人之间的不一致性以及舍勒也说到的"世界－抗阻"这个概念。

关于第一点，我们所关心的道德实在的例子可以在只发生在人格之中的"良知责备"的现象中看到。在这种良知责备中，我们是什么样或者已经做了什么抗阻我们觉得我们应当已经是什么样或者应当已经做了什么。在良知的经验中，例如在发生了这种良知责备的懊悔中，正是在一方面我们应当已经是什么样和另一方面我们事实上已经像什么样--或者在一方面我们本应当做什么和另一方面我们却没有做到--之间被经验到的抗阻的差异使内在道德经验对我们成为实在的。道德实在性存在于在应当和不应当--这与相对于任何恶的等级的任何可能的善的等级相关，反之亦然--之间的这种"良知责备"的抗阻中。在懊悔中，过去已经做了什么与我们本应做什么但没有做到之间是不一致的，同样地，我们在道德上应当已经是什么样抵抗着我们是什么样。因此，懊悔具有双重性，在我们懊悔自己的存在方面和我们所做的某些行为方面。换句话说，就我们已经是什么样（存在懊悔，Seinsreur）与我们已经做的（行为懊悔，Tatreue）相对而言，懊悔具有双重性。懊悔这两个方面中的每一个都是在我们之中产生自一个领域的，"从这个领域中"我们对过去的否定价值懊悔，它揭示了将来的肯定价值。懊悔是良知的这种双重结构的最突出的例子。我们的英语表达"良知责备"恰当地对等于德语词Gewissensbisse或"良知刺痛"--它同样很好地描述了道德经验中的两个抗阻的项：一个是产生刺痛的东西，另一个是抗阻的能力，这对舍勒来说总是意味着"遭受"刺痛的人。

准确地说，像懊悔这样的良知经验展示出人们可以于其上经验自身的各种道德水平。正是在对一个过去恶的自发的懊悔行为中，有两种经验水平在意识中。它们是：1）"它"由其而去刺痛，2）恶的位置和它被刺痛到的程度。这种良知责备及其价值位置独自地到来，而且先于以某人自己的自我进行的任何反思和考虑。

这种相同的经验对善与恶的价值来说也是有效的。我们说人格的"爱"和"偏好"是这样：一个较高价值在一开始就被偏好胜过一个较低的价值，即先于意愿和选择。每当一个人在心里"准备好"接受一个更高价值时，善都在实现这个更高价值时"骑在这个行为的背上"。[26]相反地，当一个较低价值被偏好胜过一个较高价值时，恶的价值也会同样如此。因此，善与恶是在实现一个较高（较低）价值的背上独自到来的。善与恶是"回音"，不是这些价值实现的目的。这表明，善与恶这些价值独自地具有在人格中的转变的时间性，即它们具有绝对时间。

让我们给出一些例证来为着眼于《存在与时间》提供进一步的基础。一个在后院里玩玩具的孩子可以没有任何预先计划地、自发地摘一朵雏菊并送给他的妈妈说，"妈妈，我摘了一朵花给你。"被实现的善在偏好妈妈的价值胜过玩玩具的价值的转变时间性中把自身时间化了。被实现的这个孩子的善决不是依照于或预料到任何去摘花给妈妈的律令。

另一个价值的转变时间性的例子可以发生在一个人自发地感觉到卑微并深深地感激这个世界的不可抗拒的在场和他自己的实存时--这被包含在他短暂的一生之中，与生命的常规和平淡的日常生活相对。在这种时刻，人经验到了这个世界的在场以及他自己的实存两方面的不可替代的礼物的价值。从对日常生活的态度到对一个人人格存在的强烈经验的这种转换经验是任何一个认识那些晚期病人的人所熟悉的。在他们的被预先感受到的死亡前数天，他们会突然停下来看一看任何其它微小的事物，如一片草地，并经验它对他们而言仍然完全在那里的存在的价值。这种经验很少发生在日常生活的常规中。感谢和谦卑[27]的这些特殊的实存时刻把人从日常生活中提升到了他或她内心深处的存在--一种可以被比作（用海德格尔的术语来说）从非本真的到本真的存在的转变的转变。这种时刻被许多著名人物完美地描述过，而他们并没有必然地考虑到以上提到的转变的时间性。例如，看着"头顶的星空和心中的道德律"（康德），或聆听着"小路旁那最后的钟声"（海德格尔），或听着"山顶的寂静"（哥德），或处在太阳颂（Canticle of the Sun）中所描述的与上帝同一的宇宙感受的状态中（圣·方济各）的这些时刻。当然，这种关于我们良知中可能的人格实存水平以及关于善与恶的价值的经验是关于自身价值的经验，它独有地在人格中发生而不在事物上发生。

在 1927年阅读《存在与时间》之前，马克斯·舍勒已经提出，绝对时间不仅内在于人的实存和不同个体的各个方面，而且内在于所有历史、生命成长，内在于原子世界和交互主体性的时间之中。他进一步提出这样一个问题：所有不同类型的绝对时间是否都必须最终还原为一个绝对时间--在其中过去、现在和将来都不再与任何特定的活的存在相关。他打算参考《存在与时间》来解决这个问题。但是他在完成这个计划之前就去世了，而且我们没有找到任何留下的手稿。[28]然而，我们关于此可以说很多。绝对时间将必须同时跨越世界、上帝和人。这个论点在他的《形而上学》（Metaphysics）--其中人类已经被认为是在动物性和上帝之间、在善与恶之间的"转变"本身的位置，即人在自然之中的转变地位--一书中得到了支持。

三

虽然海德格尔的确从他"现成在手之物"的存在论（der Ontologie des Vorhandenen）[29]的角度审视了善与恶的价值，但是根据已在整个哲学史中被承认的善与恶问题的复杂性，他对善与恶价值的分析显示了他令人遗憾的疏忽。尽管海德格尔在《存在与时间》中提到了恶的缺乏（privation）理论--这只是为了一举抛弃它，主要原因是它没有说明现成在手之物，但他甚至没有提到波墨（Böehme）、莱布尼茨、谢林甚至尼采关于恶的问题及其复杂性所说过的内容。只是到后来（1936年）他才对谢林对恶的解释产生了兴趣。不管怎么说，在我们所知的所有关于善与恶的理论中，没有一个哪怕是极少地支持海德格尔的预设--如果这不是偏见的话--道德的善与恶与其它所有价值一起依赖于现成在手之物。《存在与时间》中主张，善与恶不以事物性作为它们的基础。只有人格是，或者能够是善或恶的。而人格（如海德格尔所坚信的）并不是事物。

从同一个预设可以得出，还有另一个不可接受的含意遍及《存在与时间》。善与恶与所有其它价值一样被认为是依事物的现成在手状态（Vorhandenheit）而定，就此而言，必定会得出此在本身既不可能是善的也不可能是恶的，恰恰因为它不是一个现成在手之物。因此，此在必定既缺乏自身价值，又缺乏良知。海德格尔自己甚至在《存在与时间》的第54-60节在他对良知和罪欠的分析中认可了这一具有争议的含意。

此在的"良知"并不是一个道德良知。它是一个"实存主义的－存在论的"由此在--它被召唤（aufgerufen）至其最内在的自己--所构成的良知。被"常人" --通常"命令（dictating）""一个人"做或不做什么--"拉平（levelled）"的非本真的（uneigentliches）此在"听不到"（überhört）这个召唤。（顺便说一句，一个在极大程度上存在于这种非本真的"常人"样式--它命令此在"一个人"做或不做什么--中的此在必定也缺乏善与恶，因为此在同样盲从和顺从于"陷入""他们"所做的事情而不管他们可能具有的任何道德影响。）

然而，对海德格尔来说，存在论良知的呼声（der Ruf）会落到此在上并将此在召唤到它本真的能在上（eigentliches Seinkönnen），把它从"常人"中攫升出来。[30]这与舍勒的道德良知相对立。舍勒的道德良知总是告诉我们一些关于我们自身的东西，而海德格尔的"召唤"并没有说出任何东西，因为它来自于此在自己"无家可归的被抛性（uncanny thrownness）"根据；由此，此在必须处于它自己的根据之中，而绝不可能成为这一根据的控制者。因此，此在的根据是构成它的"一个不之状态"（eine Nichtigkeit）。

反过来，这解释了海德格尔对另外那个伦理学术语"罪欠"（Schuld）的使用。正是在被抛的不之状态中任何道德上的或法律上的罪欠--海德格尔所谓的"流俗的罪欠的现象"（vulgäre Schuldphänomene）--才具有其基础。在《存在与时间》第58节中，存在论的罪欠既不属于道德应当的"非本真的良知"，也不属于与法律有关的对与错的良知。而且，我们被告知，任何对一个道德应当（einer sittlichen Forderung）的违背都"属于"此在的存在论状态。[31]然而，这与下面这种说法并不一致，即所谓的非本真的罪欠的现象（它包括了道德应当）只在存在论的罪欠中具有其基础。

最后，我希望提出一个更重要的例子来反驳海德格尔的论点：所有价值都预设了现成在手之物为其基础。尽管我已经在别的地方提出过这个例子，[32]但我希望在它与我们这里的目的相关的范围内提出其概要。

如果一个人要选择《存在与时间》作为伦理学的存在论奠基的合法基础，那么人类实存的道德样式和人类人格的自身价值都可以在存在论上只在"与他人共在（Being-with-others）"中被揭示。以《存在与时间》的语言，这意味着此在的"烦"（die Sorge）依赖于此在的"共在"（Mitsein）。海德格尔把这称作为"烦神"（die Fürsorge）或者"为他人烦（care-for-others）"或者"烦他人（care-of -others）"。海德格尔的对事物上手状态（通过它"在世的存在"被揭示）的大篇幅叙述对立于他对此在的"共在"（它也揭示了此在的"在世的存在"）相对小篇幅的叙述。因此，上手状态和与他人共在都为此在揭示了"世界"。[33]海德格尔给出了一个关于一艘靠岸停泊的小船的例子，这个例子把他人揭示为"共同此在"（Mitdasein）--这艘小船既可能属于他，也可能属于任何可能使船停泊在那儿的人。海德格尔说，所有共同此在都与物相照面并且排他地与它们"成为一体"（in eins）。[34]

虽然他强调了共同此在的在先被给予性（pre-givenness）--它已经被舍勒在《伦理学中的形式主义》和《同情的本质与形式》中解释为他者比自我更具原初性，但事物和他人的同一（oneness）--世界通过它被揭示--只为在关于此在的"共在"的存在论中的伦理学建基留下很小的可能性。实际上，这种可能性将在唯一特殊的情况下，即当事物对一个善或一个恶的发生是必要的时，容许善或恶。例如，一个小偷或偷东西，但这些几乎不能穷尽善与恶本身的本质。如果某人偷了《存在与时间》中海德格尔的小船，那么很显然这将不会涉及到恶，因为小偷和主人都只是成为一体地与小船－物照面，他们任意的照面不被规限为任何道德错误。

此外，现成在手之物和他人的同一也决不会使像谋杀这样的恶成为必需。谋杀了另一个人的人决意要杀这个人，而不是故意地用一个锤子或其它东西来杀人。毋宁说，谋杀的恶发生在纯粹的、交互-此在的关系之中。海德格尔把这个关系称为共同此在间的"距离性"（Abständigkeit）。正是在共同此在间的这种距离性之中一个人能够（或者也许是必须）找到善与恶的存在论基础。这可能更加重要，因为根据《存在与时间》的第26节，这种距离性--此在的"为他人烦"在其中起作用--具有五种不同的样式。它们是：

1）此在的"为"某人而"存在"（being-for）的样式；

2）此在的"反对"某人而"存在"（being-against）的样式；

3）此在的"缺失"他人而"存在"（being-without）的样式；

4）此在的与他人"陌如路人"（passing-by）的样式；

5）此在的对他人"毫不关心"（not-mattering）的样式。

海德格尔在《存在与时间》第37节中说，"为他人烦"的第二种样式"互相反对"（das Gegeneinander）渗透在距离性的所有其它样式之中。然而，在这一点上海德格尔没有做详细描述，但更重要的是距离性的前三个样式可以毫无疑问是伦理学的范畴。

第一种样式："为"某人而"存在"将在存在论上使所有形式的同情、尊重、尊敬也许还有爱成为可能。

第二种样式："反对"某人而"存在"反过来将在存在论上使所有形式的恨，从而像海德格尔会说的那样（但根据我们的观点，既不应该也不能说）使所有像人格伤害这样的不道德行为的"非本真"形式成为可能。这一样式也使海德格尔所谓的共同此在的"赶上（catching-up-with）"、"压制（holding-down）"或"拉平（levelling）"--我已经在其它地方表明，这可以为一种关于"怨恨"的存在论提供一个有趣的起点--成为可能。

最后，距离性的第三种样式："缺失"他人而"存在"是一个最卓越的伦理学范畴，这不仅仅是因为它能够为被海德格尔不恰当地称为良知"非本真现象"的东西奠基，而且因为"缺失"他人而"存在"--与被说明的懊悔现象一样--是一种道德的（甚至是宗教的）良知本身。道德良知恰恰就是"缺失"我自己本应当是但却不是的人格之"存在"。为我们所不知的是，所有的相互共在在它对这种距离性的烦中是"焦虑的（uneasy）"。[35]

我必须承认，我们在这里为伦理学在此在的存在论中的可能基础所提供的一些建议没有特别地涉及任何马克斯·舍勒在他那本《存在与时间》中所做的详细边注。实际上，我从一开始就完全决定不这么做。毋宁说，我宁可仔细阅读《存在与时间》中几乎找不到任何边注的许多页。在这些地方特别缺乏舍勒所作的边注的一个可能的原因显示：恰恰因为他的《伦理学中的形式主义》，他不需要在这里做任何注释。这主要是由于海德格尔对价值和人格的批判--我希望自己已经表明了--不适用于舍勒，这已经屡屡被暗示。因此，在我看来，海德格尔在《存在与时间》中对价值和人格的批判似乎不得要领。正如马克斯·舍勒自己曾在读了《存在与时间》中海德格尔对抗阻概念的取消之后所说的那样，"这个批判可能有其自己的观点，但它并不适用于我。"[36]


* 在我提交了一篇关于胡塞尔的及马克斯·舍勒的通信--关于最近出版的胡塞尔关于伦理学的演讲以及舍勒的《伦理学中的形式主义》--的文章之后，威廉姆·理查德森（William Richardson）告诉我，我得出的关于舍勒伦理学的观点非常值得进一步探究。因此，我希望把这篇论文献给他，作为他七十岁生日迟到的礼物，并且我从他1963年关于海德格尔的巨著（指《海德格尔：从现象学到思》，"现象学丛书"（Phaenomenologica）第13册，海牙，1963年。--译者）中学到很多，为此尤其要感谢他。

[1] 在我对这个问题所做的研究中，我想提到我的著作，《人格和此在：论价值存在的存在论的问题》，"现象学丛书"，第32册，海牙，1969年。

[2] 指胡塞尔主编，舍勒等参编的《哲学与现象学研究年鉴》（Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung），1913年第一卷。--译者。

[3] 舍勒读胡塞尔《观念Ⅰ》所做的页边评论现经整理编辑收入《舍勒全集》，第14卷，第423-432页。--译者。

[4] 舍勒在他那本《存在与时间》上所做的边注可以在马克斯·舍勒的《晚期著作》，《舍勒全集》，第9卷（M. S. 弗林斯编辑，伯尔尼，1976年)中找到。自1985年以来，《舍勒全集》现在由波恩的伯费尔出版社出版。其它各种有关舍勒对《存在与时间》的阅读的材料可以在第9卷中找到。

[5] 我在这里指的是的现象学上的和形而上学的"抗阻"概念，它对舍勒的思想来说相当重要，而海德格尔对此与舍勒意见向左，参见《海德格尔全集》中《存在与时间》第43节的b部分，277页及以下。我们在这儿不纠缠于海德格尔对作为实在的抗阻的批判，因为这需要一个独立而长期的研究，这要结合马克斯·舍勒后来的《形而上学》和《哲学人类学》（《舍勒全集》第11、12卷，由M.S. 弗林斯分别编于1979年和1987年）。

[6] 《存在与时间》（《海德格尔全集》，第2卷），第15节，第91页。

[7] 同上，第21节，第133页（我的翻译）。

[8] 关于神圣，见《榜样与引领者》（Vorbilder und Führer）第三部分，在马克斯·舍勒的《遗著Ⅰ 伦理学与认识论》中其标题是"Der Heilige（原初性圣者）"，参《舍勒全集》，第10卷，玛利亚·舍勒编辑第274-288页。英文翻译可见《马克斯·舍勒：人格与价值》，M. S. 弗林斯编，多德雷赫特/波斯顿/伦敦，1987年，第125-198页。其中包括了至今为止舍勒著作英文译本的目录。

关于神圣的论文值得与鲁道夫·奥托（Rudolf Otto）对这个主题的论述（舍勒对此很熟悉）相比较。关于圣·方济各，参见马克斯·舍勒在他的《同情的形式与本质》中对圣人的独一无二的阐述，参《舍勒全集》，第7卷，M. S. 弗林斯编辑，第87-105页。英文翻译可见彼得·赫斯（Peter Heath）的《同情的本质》（The Nature of Sympathy），伦敦，1954年，第77-96页。

马克斯·舍勒在他多产的第一阶段--这大致一直延续到1921/1922年--中对天主教的倾向，主要是由基督教的"方济各精神（Franciscan Spirit）"和基督教的爱的撒马利亚人（Samaritan）特征--它无条件地援助一个又一个个体人格--所决定的。舍勒没有放弃基督教的爱的这个独特方面，而且很有可能如今他将看到特丽萨修女（Mother Theresa）示范的这种爱。在他关于怨恨的研究中（《舍勒全集》，第3卷），舍勒把基督教的爱区分于现代的"人道主义的爱"--它有时在博爱中被伪装，而且它根深蒂固的怨恨遮蔽了现代来自个体并朝向个体的无条件之爱的无能（impotency）。

[9] 关于这一主题进一步的详细论述，参见我的论文："海德格尔的思想中还有没有恶的余地？"，《当代哲学》32（1988）：第79-92页。

[10] 《存在与时间》，第10节，第63、64页。

[11] 同上，第64、65页。

[12] 马克斯·舍勒的《认识论与形而上学》（Erkenntnislehre und Metaphysik）可参见《舍勒全集》，第11卷；以及他的《哲学人类学》（Philosophische Anthropologie）可参见《舍勒全集》，第12卷。

[13] 《舍勒全集》，第1卷，第98页。

[14] 马克斯·舍勒，《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》（Der Formalismus in der Ethik und die Materiale Wertethik），《舍勒全集》，第2卷，第19－21页；英文版由M. S. 弗林斯和R. 冯克（R. Funk）译，埃文斯顿，1973），第ⅩⅩⅧ－ⅩⅩⅩ页。（下简作《形式主义》，并分别标出德文本和英文本的页码，以"／"隔开--译者。）

[15] 《形式主义》，第35页/第12页。

[16] 马克斯·舍勒，《论人之中的永恒》，《舍勒全集》，第5卷。英译可参见《人格和自身价值》，第87－124页以及《论人之中的永恒》，伯纳德·诺贝尔（Bernard Noble）英译，伦敦，1960年。

[17] 关于马克斯·舍勒的爱的概念，特别参见他的论文"《爱的秩序》（Ordo Amoris）"，《舍勒全集》，第10卷，第345－76页。英译参见《哲学论文选集》（Selected Philosophical Essays），戴维·拉赫特曼（David Lachterman）译，埃文斯顿，1973年。（下引该文分别标出德文本和英文本的页码，以"／"隔开--译者）这本书中的论文对理解舍勒的整个思想是不可或缺的。关于马克斯·舍勒的爱的本质和形式的进一步详细阐述，参考《同情的本质与形式》。

[18] 《形式主义》，第385页/第385页。

[19] 《爱的秩序》，第348页/第100页。

[20] 我也希望强调这一点，因为胡塞尔主义者（Husserlians）过去和现在通常都错误地认为马克斯·舍勒的作品大部分都是在胡塞尔的影响下完成的。甚至弗莱堡胡塞尔档案室主管维纳·马科斯（Werner Marx）在他的《伦理与生活世界》（Ethos und Lebenswelt，1986）一书第6页也不负责地断言舍勒的《伦理学中的形式主义》一书是"当然地基于胡塞尔的明察"（"allerdings aufgrund von Husserls Einsichten"）而写成的。首先，就《观念Ⅰ》来说，从时间顺序上说这是不可能的，而且舍勒也不可能考虑到胡塞尔最近出版的关于伦理学的讲座。毋宁说，主要是胡塞尔的"第六逻辑研究"对舍勒和海德格尔来说比较重要。

[21] 特别参见《舍勒全集》，第12卷，第148页及以下各页。

[22] 关于"空洞的（empty）"和"充满的（filled）"时间之间的差异，可参见舍勒1927年的论文"人在宇宙中的地位（Die Stellung des Menschen im Kosmos）"的第37、38页，《舍勒全集》，第9卷，第9－71页。该文英译由H.梅耶霍夫（H. Meyerhoff）翻译，波士顿，1961年。在舍勒的论文"观念论-实在论（Idealismus-Realismus）" 中也有关于这个差异的详细看法，《舍勒全集》，第9卷，第216－236页，特别是234、235页。另一说明可参见H. G.伽达默尔1969年的论文"关于空洞的和充满的时间（Concerning Empty and Ful-filled Time）"，（Southern Journal of Philosophy，Winter, 1970)，它的德文版收录在《海德格尔的问题》（Die Frage Martin Heideggers，海德堡，1969年）。这篇论文显示出与马克斯·舍勒1927年的立场不可思议的相似。

[23] 《形式主义》，第427页注释1，第437页注释1/第431页注释68，第441页注释80。

[24] 参阅《舍勒全集》第九卷，第278-279页，以及第七卷，第90页。--译者。

[25] 曼德比朗（Maine de Biran, 1766-1824），法国政治家、经验主义哲学家和多产作家，主要代表作有《心理学基础论》（1812）等。--译者。

[26] 《形式主义》，第48页/第27页。

[27] 关于感激和谦卑，参见我的短文"谦卑与实存"（"Humility and Existence"，Delta Epsilon Sigma Bulletin 19:4，1974:126-30）。这篇文章的德文版在《人类的价值危机：哲学伦理学--纪念汉斯·拉纳文集》（Die Wertkrise des Menschen: Philosophische Ethik.Festschrift für Hans Reiner，Meiscnheim, 1979，第3－7页)中再版。

[28] 《舍勒全集》，第9卷，第235页。

[29] 《存在与时间》，第58节，第379－80页。

[30] 传统翻译把德文单词eigentlich（本真的）和uneigentlich（非本真的）翻译为"authentic（真实的、可信的）"和"inauthentic（不真实的、不可信的）"，我避免使用这种译法，因为它们使其德语意思变得模糊。"proper（适当的、固有的）"这个词被放在一个名词或一个动名词之后时，几乎等同于德语中eigentlich的用法。因此，"适当的实存（existence proper）"这个词和eigentliche Existenz是一致的。然而，海德格尔的术语uneigentlich在德语里根本不被使用，是海德格尔生造的。这个词的含义和英文单词"commonplace（普通）"最为接近，如果你愿意的话也可以说成"commonplace existence（普通的实存）"。（本文将"commonplace"统一译为"非本真的"--译者。）

[31] 《存在与时间》，第375页及以下各页。

[32] 在我的研究《人格与此在》中。

[33] 《存在与时间》，第165页。

[34] 参阅《存在与时间》，第26节。--译者。

[35] 同上，第168页。

[36] 衷心感谢菲利普·克罗瑟（Philip Cronce）先生录入这篇论文。

本文转载自中国现象学网