传统国民性批判

　　国民性研究是政治文化研究中的重要内容，因此我们把它单独列出加以分析。一般而言，有什么样的政治文化，就有什么样的国民性，也就是说，基本上是政治文化孕育了特定的国民性。国民性是指一个国家的人民的总体性格特征，也即这一国家全体成员或大部分成员对现实的稳定的态度和与之相适应的习惯化行为。这种总体性格特征，长期孕育、形成于一个国家的特定的地理环境与种族特色、特定的经济生活与社会政治结构、特定的语言文字与历史文化传统等多种历史文化因素所联结成的社会互动网络之中，并作为长期的历史文化积淀的结果而具有持久的稳定性和深刻的“统摄性”。马克思和恩格斯曾指出：“历史的每一阶段都遇到有一定的物质结果、一定数量的生产力总和，人和自然以及人与人之间在历史上形成的关系，都遇到前一代传给后一代的大量的生产力、资金和环境，尽管一方面这些生产力、资金和环境为新的一代所改变，但另一方面，它们也预先规定新的一代的生活条件，使它得到一定的发展和具有特殊的性质。由此可见，这种观点表明：人创造环境，同样环境也创造人。”[15]马克思还认为，人们“并不是在他们选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。一切己死的先辈们的传统，象梦魔一样纠缠着活人的头脑。”[16]而国民性，正是在这长期的历史传承与文化发展中逐步形成的。国民性研究的先驱本尼迪克特在《文化模式》（1934年）一书中指出，每一种文化都能通过奖罚机制，使得处于同一文化下的不同的个人，形成行为、观念和情感的某种共同性，亦即国民性。而每一种文化实质上都是某种人格的无限扩大，独特的文化模式必然造就出独特的国民性特征。杜波依斯则进一步提出了“众趋人格”的概念，认为在一个社会中个人的人格有着非常大的差异性，但把这些不同的人格通过统计的方法加以集中排比时，有些人格特征会显示出具有一定的中心趋势，这些共同的中心趋势即为众趋人格。它是一种方化中最具有普遍性和代表性的人格类型，是基于民族共同体共同社会实践内容之上的特定的自我文化规定的世代积淀及其不断内化的产物。

　　中华民族是一个以自给自足的小农经济为主要生存方式的大陆性民族，历史悠久，人口众多，文化源远流长。长期的分散的小农经济和地理环境相对封闭的大陆性生存空间，以及“内法外儒”式的专制统治，使中华文化显现出鲜明的原创性民族性特征。我们把这种文化特征概括为五个最主要的方面，即：(1) 道德化。极力塑造“圣贤”人格，强调重义轻利，以德治天下，缺乏正当利益诉求与保障；(2)家族化。极力塑造“忠孝”奴性人格，崇古尊老，顺从权力，注重情感，推行人治，缺乏民主、自由、平等之要求；(3)世俗化。务实重生，自私圆熟，善于同现实与世俗生活妥协，缺乏创新意识、科学理性与精神信仰生活； (4)同一化。文化整合力、融合力、凝聚力强，追求大一统格局，从众心理倾向显著，缺乏个性的自主发展；(5)平和化。推崇非战、非争、无为而治，求稳怕乱，追求淡泊宁静、平和谦让、重礼修文的小康生活，缺乏竞争进取精神。

　　特定的文化类型往往塑造出特定的国民性特征。梁漱溟在《中国人的社会人生及文化特征》中，曾提出关于国民性的十个公认的特点，即(1)自私自利；(2)勤俭；(3)讲礼貌；(4)和平文弱；(5)知足自得；(6)守旧；(7)马虎(模糊)；(8)坚忍及残忍；(9)韧性及弹性；(10)圆熟老到。鲁迅则在大量的小说和杂文中，勾画出了一系列国民性中的劣根性表现，如死要面子、因循守旧，互相欺瞒、逃避现实，怯弱懒惰而又巧滑，随波逐流、缺乏主见，满足现状、不思改进，麻木不仁、提倡忍受，彼此猜忌、难以合作等等。所有这些，都与中国人大多奉行中庸之道、崇尚天伦之乐、迷信权大于法、重情疏理、重义轻利、重德轻才、厚古薄今以及重现世轻将来的思想观念密切相关。

　　在笔者看来，制约中国宪政制度改革的国民性特征主要体现在以下七个方面：

　　1、封闭与保守：开放性与进取性的不足。

　　何锡章曾认为，中国人的生存状态是一种封闭性生存状态，形成封闭性生存的原因主要有三条，首先是地理环境的封闭性。中华民族属于大陆性民族，自古以来生活在东亚大陆上，东南两面濒临茫茫沧海，西南耸立着青藏高原，西有辽阔无垠的沙漠戈壁，北有干旱的草原大地，周边交通不便，内部回旋空间又较大，从而形成了与外部世界的隔绝机制，并派生出固守内地的封闭型收缩意识。这种与外部世界的隔绝状况，也使中国人基本上处于自生自长、少受外部世界尤其是外民族思想、文化影响的状态中，缺少双向交流的自然条件。其次，自给自足的、男耕女织式的机械性单调重复的生存方式，使人们和其他社会单元组织乃至外部世界也处于相对隔离的半封闭状态之中，这就造就了人们不寻求实破封闭格局向外发展而只求简单自保和生存的品性，并突出地表现为视野狭隘、容易满足的进取精神匮乏。再次，以封闭性生存为基础的专制制度又反过来加深了封闭性生存状态。专制制度为了能稳定统治，一方面高踞在所有的小生产、生活的单位和小集团之上，控制着他们，另一方面又让他们各自独立，彼此制约，相互封闭，使之不能联合起来，造成对统治的威胁。除此之外，专制制度的残暴手段也迫使人们把自己的内在真实隐蔽起来以求得生命的保存，从面造成了人的自我内心的封闭和对外部世界的泠漠态度。正如恩格斯所指出：“作为政治力量的因素，农民至今在多数场合下只是表现出他们那种根源于农村生活隔绝状况的冷漠态度。广大居民的这种冷漠态度，不仅是巴黎和罗马议会贪污腐化的强有力的支柱，而且是俄国专制制度的强有力的支柱。”[17]

　　封闭性生存状态为中国文化的防御机制、排斥机制和同化机制的形成和强化提供了适宜的土壤。绵延不绝的“长城情结”、“华夷之辩”与“体用之争”，使中国固步自封、盲目自尊、裹足不前。在这种历史文化积淀的影响下，中国人就不能不表现出显著的保守性特征。崇古、尊老、重守成、怕革新、安于现状的传统，给中国人的精神戴上了沉重的枷锁。囿于前人的树荫下，向往着“尧舜之治”、“先王之法”，发着“世风日下”、“今不如昔”的劳骚，做着“故国重游”的美梦，而逃避了现实的责任，无心于未来的挑战，这是相当一部分中国平民的典型心态；而中国的精英分子们，则不乏以匡扶正统、传承秩序为己任的守成者，他们唯恐既存利益格局被打破，并对不确定性和新的变数充满疑惧，似乎稍有变革就会导致“礼崩乐坏”或“天下大乱”。所以，当新与旧冲突起来时，大多数人总是习惯于只看旧事物中好的和强大的一面，而对新事物却极其苛刻挑剔，难怪鲁迅先生说，中国人太难改变了，即使搬动一张桌子，改装一个火炉，几乎也要流血，而且即使流了血，也未必一定能搬动，能改装。他还不无愤激地问道：“我独不解中国人何以于旧状况那么心平气和，于较新的机运就这么疾首蹙额；于己成之局那么委曲求全，于初兴之事就这么求全责备?”

　　当青年与老人发生冲突时，多数中国人也总是习惯于维护老人、责罚青年。因为“以下犯上”是“大不敬”，没什么道理可讲。这种现象在政治伦理范畴贯彻得要比在纯粹伦理范畴更加坚决彻底，以致于“老人政治”现象在中国根深蒂固，影响深远。早在1900年，梁启超就曾在《少年中国说》一文中指出： “老年人常思既往，少年人常思将来。惟思既往也故生留恋心，惟思将来也故生希望心；惟留恋也故保守，惟希望也故进取；惟保守也故永旧，惟进取也故日新。惟思既往也，事事皆其所己经者，故惟知照例；惟思将来也，事事皆其所未经者，故常敢破格。老年人常多忧虑，少年人常好行乐。惟多忧也故灰心，惟行乐也故盛气；惟灰心也故怯懦，惟盛气也故豪壮；惟怯懦也故苟且，惟豪壮也故冒险；惟苟且也故能灭世界，惟冒险也故能造世界。老年人常厌事，少年人常喜事。惟厌事也，故常觉一切事无可为者；惟好事也，故常觉一切事无不可为者。老年人如夕照，少年人如朝阳；老年人如瘠牛，少年人如乳虎。此老年与少年性格不同之大略也，梁启超曰：人固有之，国亦宜然。造成今日之老大中国者，则中国老朽之冤业也；制出将来之少年中国者，则中国少年之责任也。”可直至百年之后的今日， “老朽之冤业”难除，“少年之责任”未竟，以至于中国至少在政治层面上，仍显示出“老大中国”的脾性。

　　封闭性生存状态和保守性心态，使安土重迁、崇古尊老的中国人自然而然地形成了自我封闭、安于现状、惰于进取的心理倾向。

　　2、内省与实用：创造性与精神性的贫乏

　　中国哲学传统与西方的超验主义倾向不同，表现出彻底经验主义的鲜明特征。中国哲学提出了“道在屎溺”、“道即日用”、“本质直观”、“为道日损”、“下学上达”、“体用不二”等一系列彻底经验主义命题，彻底消解了“道”的超验的神秘主义色彩。但中国人并未缺失“超验精神”，只是中国人的“超验精神”是一种“内在的超验”，而非西方式的“外在超验”。中国哲学的人本学里所强调的“我”，即是一种“超验自我”。张再林先生曾透彻地分析道：“正如在中国古代道的学说里，其认为直悟道就必须‘为道日损’而破除对日常经验的我的偏执一样，在中国古代‘我’的学说里，其坚持要回到‘我’也必须克服对日常我的迷信。但是需要特别强调指出的是，尽管中国哲学鼓吹‘我’的超验性，但是无论这种超验如何超验，它都依然是一种内在于我的经验里的‘非我莫属’的超验，即所谓的‘内在的超验’。因此，它完全不同于那种外在于我的经验的而与我全然无涉的‘外在的超验’(正如西方哲学中的‘上帝’、‘理念’、‘物自体’ 等概念所表明的那样)。易言之，它既是超验的，又是内在的，既是‘无我之我’，又是‘有我之我’；‘勿助’即为‘勿忘’，从‘经验自我’的撤出也恰恰是最真实最彻底地向其返回。从这意义上讲，正如中国哲学里形而上的道即为形而下的器一样，中国哲学里‘超验自我’与‘经验自我’最终也亦是二而一的。”[18]在这种彻底经验主义哲学传统的影响下，中国人对于实在经验的诉求远远超过了对于“超验精神”的诉求，非宗教化的、务实的世俗生活成为了中国人几千年来一贯的主流生活方式。中国方化还具有着强烈的内省意味，承担着教化乃至“驯化”的功能。而统治精英们不仅始终热衷于大搞血腥的文化专制，而且运用“愚民政治”和 “实用主义政治”的手法也相当娴熟。毕竟，在中国的历史上，“文化”向来就是政治的工具。

　　在这样的文化土壤与政治环境中，成长起一代又一代创造性与精神性都相对贫乏的中国人，实在不足为奇。

　　3、知天命与灭私欲：主体性与个体性的贬抑。

　　孔子曾有一句名言：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命。”[19]他还谆谆告诚人们要敬畏天命：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”[20]后世儒家紧步其后尘，尽管在对命的理解上有细小差别，却都把知命、畏命、安身立命当作共有的人性要求，以至于理学大师程颢认为：“知命者，知有命而信之者尔。不知命无以为君子是矣。”[21]道家谈起命运更是不遗余力。庄子曾说：“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”[22]因为在道家看来，最高的道德就是安命而行。在这种文化影响下，中国人形成了根深蒂固的命定观念，认为死生有命、富贵在天，吉凶祸福、皆为天数，因果轮回、报应不爽，谋不在人、成事在天等等。这一系列的命定观念，把人变成了天命的奴隶，从而使人无法认识到自己的本质力量，更无法去锻造征服和改造自然的能力。这也就导致了人的主体性的弱化，创造性的衰退，愚昧迷信的盛行。对天命的小心敬畏使人对外部世界(无论是自然的还是社会的)充满了怯懦、屈从和幻想，不敢通过对命运的抗争来改变不合理的现实，而是祈求天机奇遇的佑护。理性在愚昧中沉沦，智慧在屈从中销蚀。天命的膨胀，直接导致了人性的萎缩，主体性的贬抑。

　　“灭私欲”是中国传统文化的又一个重大命题。孔子曾说：“大道之行也，天下为公”。[23]而“天下为公”的实质是一种以国家为本位的道德理想，它有一个“天地无私”的神学论根据，即“天无私覆，地无私载，日月无私照”。在传统的道德体系中，“立公弃私”是占主导地位的道德，整个统治阶级都奉行着“善为国者，亦惟合天下之大私，以为天下之大公”[24]的信条，建立起以最高国家利益为第一要义的道德结构。这里所说的“公”完全是一个纯粹虚幻的概念，它不是指大众群体，而是指一切客观的绝对精神实体，例如家族、国家和君权等等。个人无条件地服从这些客观意志的支配就是“为公”，反之，就是“为私”。就这样，个体在国家本位观念的强制下，被取消了独立存在的权利。正如马克思恩格斯所指出：“从前各个个人所结成的那种虚构的集体，总是作为某种独立的东西使自己与各个个人对立起来；由于这种集体是一个阶级反对另一个阶级的联合，因此，对于被支配的阶级说来，它不仅是完全虚幻的，而且是新的桎梏。”[25]这种“桎梏”经过宋明理学家的进一步发挥，更趋变本加厉。他们提出了“存天理、灭人欲”的口号，认为“天理”是“公”，“人欲”为“私”，必须灭去其 “私”，“天理”才会昭彰，人心才会端正，社会矛盾才会调和。理学家们希图通过宣扬“天理”，来使人们完全地融入国家之中，并以国家的意志和标准为自己的意志和标准，“去我绝己”，以实现泯灭人的正常欲求、消解人的个体意识、控制人的精神世界的目的。值得警惕的是，这种传统的“旧集体主义”(即国家本位主义)时常与共产主义的“集体主义”相混淆、相渗透，乃至借尸还魂，为封建糟粕张目。而马克思恩格斯在批判了“以前”的旧的“虚构的集体”主义之后，笔锋一转，鲜明地指出：“在真实的集体条件下，各个个人在自己的联合中并通过这种联合获得自由。”[26]而这种“自由人的联合体”显然与“异化物的联合体”绝非同日而语。

　　4、奴性与从众：自由性与独立性的缺失

    鲁迅先生曾痛心地指出：“我们自己早己布置妥帖了，有贵贱，有大小，有上下，自己被人凌虐，但也可以凌虐别人；自己被人吃，但也可以吃别人。一级一级的制驭着，不得动弹，也不能动弹了。”[27]国民人格中这种既吃人、又被人吃的现象，可概括为主奴根性，所谓主性，是指那些无视他人人格的尊严而横行无忌的劣根性；所谓奴性，是指那些自甘为奴隶，泯灭自我人格和良知，心甘情愿处于非人格地位的劣根性。这种主奴根性往往同时集于一人身上，显示出同时扮演主子与奴才角色的双重人格来。中国古代的“礼治社会”，其实质是一个充斥着主奴根性的“身份社会”。人与人之间的关系，完全是依附与被依附的关系。“家天下”的主流意识形态，使帝王们视独裁一切、奴役臣民为本分之事，同时也使臣民们把沦丧自我人格、“以孝事君”、“以奴事主”作为必然之理。在帝王之下，皆“子民”也，虽有贵贱等级之分，但大都具有主奴根性的双重人格。正如卢梭所指出：“最盲目的服从乃是奴隶们所仅有的唯一美德。……在这里一切个人之所以是平等的，正是因为他们都等于零。臣民除了君主的意志以外没有别的法律。”[28]几千年的封建奴化教育，使中国人承续了浓厚的政治伦理性的义务型人格特征，而他们作为奴仆的“权利”则只能通过依附性的“忠诚”来换取。

　　中国人不唯有根深蒂固的奴性人格，而且还有非常严重的从众心理。严酷的政治环境，使中国人不敢标新立异，并信奉“木秀于林、风必摧之”的人生哲理，竭力使自己与“生存圈”中的群体保持同一。“从众”之利主要在于进退自如、不担责任，如果“从众”而功成，则一己之功虽然有限但亦不可没；如果 “从众”而得咎，则所谓“法不责众”、其奈我何?于是，“墙倒众人推”、树倒猢狲散”的例子在中国可谓是司空见惯、比比皆是。当农民起义此起彼伏、专制政权失去民心之时，人们就会认为该王朝气数己尽，遂群起而响应，唯恐自己落后。而当反抗暴政的斗争失败、出现革命低潮之时，人们又会认为“天不亡之”、大势己去，遂四散而保命，唯恐脱不开干系。这样就在中国造成了一种很独特的现象，反抗专制统治的运动会突然间席卷全民，造成举国大动荡，又会突然间消失得无影无踪，造成万马齐喑的局面。而局势转变的全部秘密，就在于“政治大气侯”的运筹变幻。总之，在中国人的政治生活中，从众标准往往优先于是非标准，甚至对于不少人而言，众之所非即非，众之所是即是，根本就没有什么独立的判断。

　　奴性人格与从众心理使中国人表现出被动生活的特性。人们仅仅是为活着，顺应环境和社会的既定安排，接受来自外界的强制。在生存哲学上，“中庸之道”以折中的方法，否认了矛盾是事物发展的内在动因，否定了积极的生存斗争，弱化了人锐意进取、创造新生活的勇气。在人格观念上，“中庸之道”使人生活在妥协与自我局限的窠臼中。禁欲主义使人抑制了本能的性欲冲动和自然的情感冲动，从而在更深刻的意义上把人变成了无知无欲的植物人。从这个意义上讲，传统的生存方式大致上趋同于植物性生存形式，也就是人象植物一样，无知无欲，默默地生存着，任凭环境对人的支配，并被动接受对手的摆布。这种植物性生存形式使中国人的国民性表现出自由性与独立性的严重缺失。而自由与独立之人格，则是建构与巩固现代宪政民主国家所不可或缺的最重要的“公民精神”资源。

　　5、 分立与愚钝：合作性与敏锐性的消解

　　传统中国人的人际关系分立性强、合作性差，是众所周知的事实。八十年代曾流行过的所谓“一个中国人是一条龙，三个中国人是一条虫”的现代民谚，颇能说明问题。从古到今，统治精英们一直惯于对臣民实施“分而治之”的策略，而臣民们也一直惯于“分立山头”、“党同伐异”、固守门户之见。派性斗争在中国的“文革”时期达到了登峰造极的程度，热血沸腾的人们在“无限忠于毛主席”的高度共识下，却派别林立，竟为捍卫同一“思想”、同一“主义”而不惜抛头颅、洒热血、自相残杀。

　　中国人在人际关系上之所以热衷于闹派性、搞分立，与眼界狭窄、自私愚钝不无关系。长期的愚民政策与“宁为鸡首、不为牛后”的消极思想，使中国人特别是知识阶层的人们喜欢过“小圈圈式的生活”，自我封闭，同行相仇，互相倾轧，彼此防范，却少了不少清醒敏锐的智识和寻求理解与合作的开创精神。而这种闹派性、搞分立的人际关系倾向，非常有利于专制统治“分而治之”的需要，有利于“愚民政治”的延续。

　　6、文钸与麻木：真诚与勇气的低徊

　　爱尔维修曾经指出：“一般说来，人们在一种自由的统治之下，是坦率的，忠诚的，勤奋的，人道的；在一种专制的统治之下，则是卑鄙的，欺诈的，恶劣的，没有天才也没有勇气的，他们性格上的这种区别，乃是这两种统治之下所受教育不同的结果。”[29]中国专制的封建社会正是从教育模式到社会要求，都把人引向了瞒骗文饰的道路。儒家有子不言父过，臣不言君过的教导，这客观上也就是让人去掉真实、巧于作假：“事亲有隐无犯”[30]，“父为子隐、子为父隐，——直在其中矣。”[31]这样，“为尊者讳”、欺上瞒下、阳奉阴违的劣根性取得了伦理道德上的某种合法性，它使人人都不愿讲真话，讲真话就是大不敬，就会惹事生非。老百姓以瞒骗偷生，官吏以瞒骗保位，统治者以瞒骗粉饰太平，子女以瞒骗躲避家法，家长以瞒骗使子女服从。于是，人性的真实与生存活命的社会性规定发生了冲突，从而产生了分裂性的人格。正如福泽渝吉所说的：“人民苦于数千年的专制统治，人人都不能把心里所想的说出来，而是互相欺骗来偷安。大家以为欺骗是做人的法宝，不诚实成为日常的习惯，既不知耻，也不以为怪，真是自身的廉耻丧尽，又何暇关心国事?”[32]

　　忍耐是中国人的又一突出品质。本来，遇事克制，吃亏受点屈辱而不计较，也算是极好的品德。但中国人的这种品德却发展向了极端，以致于成为了一种恶习，使得中国人容忍了西方人所不能容忍的暴政、动荡不安和腐败的统治。这种畸形的“忍耐”是中国家庭制度结出的恶果。在一大群妯娌媳妇、姐夫妹夫、内兄内弟、大伯小叔、兄弟姐妹中间，你只有忍耐才能生存。推而广之，在社会中，你与同事、上级、同级或下级相处，也只有忍耐才能被别人接受。“忍”字是 “心”上插了一把“刀”，个中滋味并不好受。但中国人坚信，不忍所带来的滋味更是难受，故两害相权取其轻，还是“忍”为上。过分的忍耐，消蚀了国人变革现状的愿望，抑制了革新的冲动，窒息了生命的活力。它使得国人对一切痛苦、罪恶、不公正和贫因变得麻木不仁，对自己的非人处境熟视无睹，整个民族和国家也因此失去了进步的内驱力。专制腐朽势力面对人民的忍耐，往往得以“腐而不朽”，从而使中国丧失了一次次振兴与腾飞的历史机遇，在文明进步的道路上总是显得步履蹒跚，踌躇不前。

　　欺瞒与忍耐使不少中国人麻木不仁，对邪恶势力和阴暗面熟视无睹，不愿除弊兴利、革故鼎新，而只愿明哲保身、但求无过。鲁迅先生曾鞭辟入里地剖析道：“救急扶伤，一不小心，向来就很容易被人诬陷，……于是人们就只要事不干己，还是远远地站开干净。我想，人们在社会里，当初并不这样彼此漠不关心的，因豺狼当道，事实上因此出过许多牺牲，后来就自然地都走到这条路上去了。所以，在中国，尤其是在都市里，倘使路上有暴病倒地，或翻车摔伤的人，路上围观或基至于高兴的人尽有，肯伸手来扶助一下的人却是极少的。这便是牺牲所换来的坏处。”[33]只要歹徒不会再来伤害自己，那么宁肯眼睁睁看着挺身而出来救助自己的人被歹徒活活打死，也绝不肯放弃“旁观者”的立场而向勇士伸出援手，这是何其的可悲!何其的麻木!这样的民族注定只能使勇士濒临绝迹。也难怪摩罗要慨叹：“无论是谭嗣同、陈天华、秋瑾、徐锡麟，还是李九莲、遇罗克、王申酉、顾准，他们无不在缺乏精神滋养和力量源泉的绝境中无望地死去。中国要想诞生真正的精神巨人，遥矣远矣。”他还不无痛心地写道：“我真想面向苍天发一声追问：中国中国，究竟从哪一天起，我们的良知丧失得如此彻底，我们的灵魂堕落得如此下流?可是，面对如此深重的罪恶，我们一点也不想检查一下我们的灵魂和良知，而只是一味地将责任推给制度，实际上我们的所作所为早就超过了制度给我们的许可与指令。……我还痛切地感到，这个民族的心灵比制度更加阴暗、更加残暴、更加下流。我们的心灵是世界上最恶毒的地狱，一切光明、美好、正义、良知都被我们所绞杀、所埋葬。面对这么多的苦难和罪孽，我们竟然可以如此无动于衷。我们既不想为改造制度投入热情和精力，更不想唤起内在的良知稍作忏悔。仅仅一句‘当时形势所迫’就打发掉了一生的罪孽和一个民族的苦难。从此以后，我们拿什么去面对古代圣贤的教诲、拿什么去面对未来的岁月和未来的人类?也许，野蛮、暴政、愚昧、专制等等等等都是可以逐步改造、改革和改变的，可是，面对这样的下流、这样举世罕见的下流中的下流，我们将如何是好——如何是好?”[34]

　　谎言与麻木的盛行，真诚与勇气的低徊，不仅使中华民族蒙受耻辱，而且也使中国的现代化进程步履艰难。直到今天，我们仍然是多么地需要在《皇帝的新装》中那句童稚的真话和直面现实的勇气啊!

　　7、入世与出世：理想与刚性的虚弱

　　中国人的“入世”思想具有显著的政治化、功利化色彩。“学成文武艺，售与帝王家”，这句谚语所表达的不是济世济民的抱负，而是“济帝王之家”的功名欲。这也就难怪，从古到今积极“入世”而又能具有并保持远大理想的社会精英廖若晨星。不少中国人的理想抱负往往有如缺钙的软体动物，一遇到坚硬的现实无不匍伏屈从。而且，中国还有一句流传甚广的名言：“达则兼济天下，穷则独善其身。”可见，对于中国人而言，政治理想只是“达官贵人”们的专利，而老百姓们则要“莫谈国事”、“独善其身”、老老实实学做顺民。如果你曾经显达而如今落魄成了贱民，则必须放弃理想，修身养性。所以，“社会理想”对于中国人而言，就象一件衣裳，可以穿上，也可以脱掉，甚至遗弃。

　　中国人一旦“入世”受挫，就会马上想到“出世”，而“出世”的实质是消极避世。消极避世在中国具有明显的“活命价值”，它使人们超脱于世事之外，对国计民生漠然置之，对是非曲直无所理会，只求清静无为，尽享天年。这种“出世”既保护了自己，也保护了一切邪恶，使中国人始终缺乏一种“刚性精神”。中国传统文化也一直不遗余力地宣传着“以柔克刚”的“智慧”，却很少论及“以柔克刚”的限度和代价。我们曾经放弃对外族的抵抗，满怀屈辱地剃发结辨，臣服于满清的统治之下，何其“柔”也。然而数百年后我们竟能无比自豪，颇为自己“以柔克刚”以至于同化满人而窃喜。照此理，当日人侵华时，全体国人如果也来个“以柔克刚”、“曲线救国”，先忍受其辱，再寄望于同化小日本，那么今日的“大和民族”，岂不成了中华民族大家庭中的少数民族？“日本”，岂不成了中国历史上的一个新朝代(就象清王朝一样)？而日本岛不也就自然而然永远属于中国人了吗?这是多么荒唐可笑的卖国逻辑啊！

　　其实，放弃民族立场与背叛理想的行为具有共同的社会心理根源。在中国的历史上，贱卖理想者与民族败类层出不穷，而甘于忍受暴政统治的“顺民”和甘于屈从异族统治的“良民”，更是数不胜数。理想与刚性的虚弱，更使中国的现代化进程历经曲折。

　　中国传统国民性的缺陷与不足，使得“改造国民精神”、“提高国民素质”的艰巨任务被一次次提出，成为百余年来中国精英智识阶层持续为之奋斗的一项未竟的事业。

三、传统政治文化及其国民性的现代化转型

　　随着“后发外生型”现代化进程的启动，传统政治文化及其国民性遇到了前所未有的挑战，政治文化的转型与国民精神的重塑问题成为了时代的重大课题。

　　在政治文化转型与政治结构转型之间，存在着复杂的互动关系。H．爱克斯坦认为，“转型”指的是运用政治权力和技能，从根本上设计变化了的社会结构和政治结构，从而带动文化模式与文化主题的变化，使社会和政治体制走上新的轨道，迈向前所未有的目标[35]。这表明政治文化的转型也即政治文化的现代化，是以政治结构转型或者政治制度现代化进程为前提的。H．沃林认为，文化对于发展的阻碍尽管是一个不争的事实，但是文化不可更改的说法仍然是一个神话。归根结底，政治比文化更有力量[36]。于是有不少人认为，政治结构的现代化转型带动了文化模式的现代化变迁，而不是文化模式的现代化变迁促成了政治结构的现代化转型，但是，文化模式的现代化变迁无疑地可以巩固政治结构现代化转型的成果，并使之合法化、持久化和稳定化。不过，在文化决定论者看来，一定的政治文化决定了一定的政治结构及其转型特征，也就是说，政治文化的现代化变迁启动了政治结构的转型。

　　阿尔蒙德和维尔巴在《公民文化——五国的政治态度和民主》一书谈到了政治文化与政治结构的对应关系。他们提出了政治文化的三种类型，在地域型政治文化（又译作教区政治文化）中，中央政府的专门机构几乎不可能触及市民、乡民和部落民的意识，人们的行为受宗教法律和地方习俗的约束，人们只能朦胧地意识到一个中央政权的存在；在依附型政治文化（又译作顺从型或臣民政治文化）中,臣民能够意识到政府权力并对其进行情感评价，但臣民对政治系统的联系只是一种被动的联系，对政治输入、对政治参与者的自我都缺乏认识；在参与型政治文化中，社会成员对于整体的制度、对政治制度的输入部分和输出部分均表现出明确的取向，并在政治系统中倾向于一种自我活动者的参与角色。他们认为，地域型政治文化适合于传统型的政治结构，依附型政治文化适合于中央集权的专制的政治结构，参与型政治文化适合于民主的政治结构。但是这种分类并不意味着政治文化就是同质的或一致的，其中某一种取向并不是绝对地取代其它取向，而是在不同的国家中，以不同的程度和方式结合、融合或混同在一起，从而形成各国政治文化最显著的特征[37]。环境以及内外条件的变化，会导致政治文化的冲突，并进而导致政治文化与政治结构之间的不和谐，引发政治文化与政治结构的现代化变迁。文化的冲突是社会转型的先兆，也是社会转型的导火索，而社会转型的原动力则在于隐藏于冲突着的文化背景之后的新旧利益力量之间的斗争。

　　政治文化的冲突一般表现为传统政治文化与现代政治文化之间的冲突、异域政治文化与本土政治文化之间的冲突以及精英政治文化与大众政治文化之间的冲突。中国的传统政治文化主要有两条支脉，一是以儒家学说为核心的传统的民族政治文化，一是以马克思主义学说为指导的传统的革命政治文化（也即革命意识形态）。这两条具有一定冲突性的支脉目前都面临的现代化的课题，传统的民族政治文化的现代化有赖于儒家理念的新阐发，而传统的革命政治文化的现代化则有赖于马克思主义理论的新发展。无论是新阐发还是新发展，都离不开对世界先进文化尤其是西方现代政治文明成果的充分借鉴。对中国而言，异域政治文化主要包括相互间具有一定冲突性的马克思主义政治文化和西方现代政治文化，本土政治文化则主要包括相互间具有一定冲突性的民族政治文化和中国特色的革命政治文化。在这里，马克思主义的中国化和西方现代政治文化的中国化，对于本土政治文化的现代化（中国的世界化）都具有重要意义。精英政治文化与大众政治文化在中国古代表现为“官文化”和小农文化[38]的分离，在实行市场经济的中国当代则表现为官方意识形态和市民文化的分离。此外，在当代中国也同时存在着具有一定冲突性的地域型政治文化、依附型政治文化和参与型政治文化，但是依附型政治文化仍然占据着主流地位。如果把上述不同的政治文化类型分析框架复合在一起加以研究，我们就会发现，政治文化的冲突与转型的确是一个非常复杂的化合演化过程。

　　塞谬尔·亨廷顿撰写的《文明的冲突与世界秩序的重建》一书使得不同文化之间的冲突问题引起了广泛的关注。一些人认为，西方文化代表着一种普世文明，所以发展中国家的现代化也就是一种西方化过程。但是亨廷顿却指出，“现代文明即西方文明”的假设“是完全虚假的同一”，他认为：“现代化并不一定意味着西方化。非西方社会在没有放弃它们自己的文化和全盘采用西方价值、体制和实践的前提下，能够实现并已经实现了现代化。西方化确实几乎是不可能的，因为无论非西方文化对现代化造成了什么障碍，与它们对西方化造成的障碍相比都相形见绌。正如布罗代尔所说，持下述看法几乎‘是幼稚的’：现代化或‘单一’文明的胜利，将导致许多世纪以来体现在世界各伟大文明中的历史文化的多元性的终结。相反，现代化加强了那些文化，并减弱了西方的相对权力。世界正在从根本上变得更加现代化和更少西方化。”[39]亨廷顿的这种观点显然是比较客观的。

　　有人将中国现代的文化状况描述为是马学、中学和西学三分天下，这从一定的角度揭示了当前中国文化领域的矛盾状况。宪政社会主义赞同以马克思主义为指导的社会主义文化为主流，以中华民族的优秀传统文化为根系，以世界先进文化（包括西方的先进文化）的进步潮流为方向，在中国式文艺复兴和启蒙运动的共同推动下，积极开展社会主义新文化运动，建设高度开放、高度自由和高度发达的社会主义新文明。政治文化也是如此，亟需转型。但是，相互冲突的政治文化之间能否以及如何在发展着的、中国化的马克思主义理论指导下获得某种结合，从而形成为一种推动现代化进程的积极的整合性动力资源，显然是一个需要专门撰文来认真研讨和分析的重大课题。

　　新质的政治文化对于旧质的政治文化的挑战，往往是政治结构转型的先导。但是，新质的政治文化要成为社会的主流政治文化，则必须需要在旧的政治结构的松动与变革过程中，依靠新的政治力量和新的政治结构力量来逐步确立。新的政治力量和新的政治结构力量将通过政治文化的社会化过程，使自己得以确立和扩大合法性基础，从而巩固和扩大改革成果。就中国当前而言，政治文化的转型要求扩大公民自由，提高公民素质，发展公民文化，弘扬公民精神，培育公民社会，规范公共领域，增进公共利益。这就要求我们必须高举反对封建专制主义、建构公民自由独立人格的现代化旗帜，在发展中坚持马克思主义，在创新中借鉴世界先进文化成果，在批判中继承优秀的民族文化传统，并在中国式文艺复兴和启蒙运动的基础上，努力推进社会主义新文化运动，不断地解放人本身，解放生产力，建设具有世界意义的宪政社会主义民主自由国家。到那时候，我们就能真正体会到——，国民自由则国有尊严。
相信这不仅仅是我的一个梦想，而且必将成为一场伟大的实践。

　　（原作于2000年11月，2009年8月修改补充；本文是从负面角度论说中国传统思想文化之遗害，另有一篇论文则是专从正面来论述解读中国传统思想文化之精华。正反辩证统一，方可理解准确。）

[1] 见新浪网，http://news.sina.com.cn/c/pl/2006-12-08/133411737025.shtml
[2] 见中国网，http://www.china.com.cn/review/txt/2006-12/18/content_7525381.htm
[3] 王乐理：《政治文化导论》，中国人民大学出版社2000年版，第22页。
[4] 参见[美] 阿尔蒙德和维尔巴：《公民文化——五国的政治态度和民主》，浙江人民出版社1989年版，第15页。
[5] [美] 奇尔科特：《比较政治学理论》，社会科学文献出版社1998年版，第237—238页。
[6] 毛寿龙：《政治社会学》，中国社会科学出版社2001年版，第123—126页。
[7] 《张子全书》卷4，《宗法》。
[8]  卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，商务印书馆1982年版，第145—146页。
[9]  见《白虎通义·爵》
[10]  见《春秋繁露·深察名号》
[11]  见《二程集》第770页。
[12]  见《春秋繁露·玉杯》
[13]  杨立华：《中国封建社会长期延续之再探讨》，载《云南社会科学》1999年第2期，第69—77页。
[14] 《马克思恩格斯选集》第3卷，第10页。
[15] 《德意志意识形态》，人民出版社，第33页。
[16] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第603页。
[17] 《马克思恩格斯选集》第4卷，第295页。
[18] 张再林：《治论——中国古代管理思想》，陕西人民教育出版社，1993年版，第26页。
[19] 见《论语?为政》。
[20] 见《论语?季氏》。
[21] 见《语录》十一。
[22] 见《庄子?人间世》。
[23] 见《礼记?礼运》。
[24] 见顾炎武《日知录》。
[25] 《马克思恩格斯选集》第1卷，第82页。
[26] 《马克思恩格斯选集》第1卷，第82页。
[27] 《灯下漫笔》，《鲁迅全集》第1卷，人民出版社1981年版，第215—216页。
[28] 卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，商务印书馆1982年版，第145、146页。
[29] 爱尔维修：《论人的理智能力和教育》，《十八世纪法国哲学》第539页。
[30] 见《礼记·檀弓》。
[31] 见《论语·子路》。
[32] 《劝学篇》，商务印书馆1984年版，第21页。
[33] 《经验》，《鲁迅全集》第4卷，第540页。
[34] 摩罗：《耻辱者手记》，内蒙古教育出版社，1998年版，第9页，第18—19页。
[35] 王乐理：《政治文化导论》，中国人民大学出版社2000年版，第210—211页。
[36] 同上，第217页。
[37] 参见[美] 阿尔蒙德和维尔巴：《公民文化——五国的政治态度和民主》，浙江人民出版社1989年版，第23—24页。
[38] 刘永佶：《中国现代化导论》，河北大学出版社1995年版，第424—426页。
[39] [美] 塞谬尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，新华出版社1999年版，第60页，第70—71页。