近年来，时有人谈起国学复兴，也有人在谈文艺复兴，虽一字之差，却已是南辕北辙。国学家们很是兴奋，就连新左派领军人物甘阳竟然也提出了一个“儒家社会主义共和国”方案，而自由主义领军人物刘军宁则第一次在中国提出了“中国，你需要一场文艺复兴”的口号，宣称“文艺复兴首先是普世价值的文化寻根”。须知，以往自由主义者总是在批判传统文化的基础上只谈启蒙运动，甚至恨不得文化上全盘西化，但这一次，刘军宁指出：“没有文艺复兴通过文艺的形式把个人的地位确立起来，启蒙运动所涉及到的制度设计和秩序构建，就得不到大众文化观念的支撑。”[1]不过随后，孟广林就在《刘军宁先生对西方文艺复兴的误读》一文中，已经正确地指出：史实证明，文艺复兴更多地是借多层次、多角度的“新学”研究才得以酝酿、深化与繁荣的。“文艺”只是人文主义“新学”之“复活”或“再生”的产物。从这个角度上看，对思想文化的演进更新来说，学术是思想之根本，是理性之源泉，是重塑社会文化心理结构、锻造人们思想之“普世价值”的主要基石。离开了学术上的变革，诉诸于感观、直觉和性情的文艺最终也只能是无源之水，无本之木[2]。虽然如此，在主体性觉醒的文艺复兴的基础上再去开展理性启蒙，仍然是一个正确的抉择。路径依赖理论告诉我们，历史传统是重要的。完全脱离或抛弃自己的历史传统文化，去搞文化上的全盘西化，这条路不仅走不通，也很有害。但是，带着怎样的“普世价值”去如何进行“文化寻根”，这又是一个问题。这个问题是“文艺”解决不了的，只能首先靠学术研究。这个问题我在《人、自由与理性的重构——兼谈中国所需要的文艺复兴与启蒙运动》中已经做了解答，在此就不展开了。

　　本文想要探讨的问题是，无论你是出于什么动机，在我们想要复兴中国传统文化的时候，都不要忘记首先要以冷峻批判的眼光来加以鉴别，以便剔除糟粕，弘扬精华。在当下中国，文化精华束之高阁，文化糟粕被市场化兜售的情景已不少见。所以，谈复兴之前我们必须先要来明确何为传统文化之糟粕。而鉴于文化这一概念实在太大，所以我们在这里主要聚焦于中国传统政治文化与国民性之批判，藉以追溯国民不自由的历史文化根源。在我们看来，关于这个并不新鲜的老问题的讨论，应当成为中国式文艺复兴的起点。在这一点上，自由主义者和宪政社会主义者有着难得的共识：国民要获得自由。具体而言又有区别，自由主义者坚持个人自由本位，“个体为尊”，而宪政社会主义者则认为在尊重和保障个人自由权利的基础上要以公民社会为本位，个人自由是公民社会的根基，而公民社会则是个人自由的依据。这一观点显然深受社群主义与新共和主义的影响。对于这一理论分歧，笔者在《自由何以成为必然》中，曾有这样的论述：

　　黑格尔直逼近代主体性哲学的绝对基础，发出哲学追问：如果说“我思故我在”，那么，我是什么？我是如何被确认的？在笛卡尔、卢梭那里，我就是“‘单点的’自我”，个别经验构成了个人，自我也是通过经验而实现自我认定的。休谟则在彻底经验主义立场上否定了这种自我意识的可能性，认为在知觉中找不到自我。于是，以休谟哲学为出发点的康德，只得转而演绎出先验自我概念，但由于康德认为“物自体”是不可认识的，通过经验所获得的知识并不能认识“我” 的本质存在，所以，在康德那里，“我”是二元的存在，而经验的自我意识是有限的，所以，黑格尔说：“康德的自我意识还没有达到真正的理性”。费希特把自我的确认作为普遍的知识学的基础，并提出了“自我=自我”的第一原则和“自我设定非我”的第二原则，但是，正如黑格尔所指出，他“没有达到主体与客体或自我与非我之完备的、真实的统一”，他的“自我”只是对“非我”冷眼旁观，而“非我”作为“他性”的存在，则构成为“意识的自我”到达“实践的自我”的阻力。在费希特看来，自我必须通过生命斗争也即与“非我”的竞争来证明自我，从而为自由竞争的正当性提供了根据，有一定重要意义。但是，“自我”与“非我”毕竟只是隔阂的、对立的、冲突的，而不是“血肉相连”的、统一的和“利益攸关”的。可见，从笛卡尔到费希特的近代哲学家都没有能认识到，他们作为认识论绝对前提的“自我”原来是一个社会性存在。黑格尔由此引入了“他人”（theother）概念，全面展开了自我意识的发生学问题。黑格尔认为，自我不应从知觉中寻找，也不能先验地设定，而只能在“他人”那里寻找。这一发现，最终实现了意义深远的理论转折。

　　……

　　首先，宣告了近代主体性哲学的终结。因为，（单）主体性是不存在的，主体只能存在于互主体性存在方式之中。这一论断使得互主体性概念替代了主体性概念，肯定了人的存在是社会性存在而不是抽象的个体性存在，从而在这一方面为马克思主义的实践的、社会性的新主体性哲学作了一定的理论铺垫。

　　其次，自我意识的本质是在“相互承认”中使自己成为自己和自己的对方的统一，或者说自我意识的本质即在社会交互性关系中。

　　最后，在“相互承认”中彼此达成统一的双方，将会形成为一个扩大的新的“自我意识”，也即卢梭所说的“众意”，这时候，“我就是我们，而我们就是我”。而作为最完全的“它们的统一而存在”的，是“精神”。“精神”在这里不是主观概念，不是先验概念，也不是超验概念，而是一个“绝对的实体”概念，所有人都能够从它那里找到自我，而在每个自我里面又都可以看到这种“精神”。这种“精神”在卢梭那里，就是“公意”。“众意”和“公意”都是“我们的意识”，黑格尔则称之为“普遍的自我意识”（如阶级意识、政党意识、集团意识、群体意识等）。这一概念的完成，使黑格尔的“自我意识”概念具有了不同以往的新的内容，这种新的内容在哲学论域中具有着转折性的关键意义。“自我意识”不再是笛卡儿以来的“自我的个人意识”，而是“自我的社会意识”。

　　之所以大段引用上述观点，是想通过揭示自由主义与宪政社会主义的这一理论分歧，来说明他们之间对于文艺复兴的不同立场。在自由主义看来，文艺复兴是通过文化寻根来重新确立至尊的个人之地位，但在宪政社会主义者看来，文艺复兴是以新现代主义理性为依据对传统文化资源进行创造性解读和创造性转换（参见华炳啸《人、自由与理性的重构——兼谈中国所需要的文艺复兴与启蒙运动》），这一转换不是为了单纯凸显个体之至尊地位，而是要使自主、自由之个体在 “相互承认”中获得自我意识和自由意志。在这一自我意识和自由意志中，必然渗透着共同体认同与社会责任以及公民道德。在宪政社会主义者看来，在当代中国无论怎样宣扬个人主义，它都无法为宪政改革提供多少有效的动力。实际上，中国市场经济改革以来，个人自由主义已经发展到了几乎泛滥的程度，个人利益诉求往往压倒了社会公益诉求。公民社会的型构也无法依靠单子式的个人主义，而是要依靠共同体认同与社会责任以及公民道德。总之，在我们看来，个人自由只是一个必须的前提，但它并不能替代社会本位而上升为个人本位（注意：社会本位是反对国家本位的）。建基在自由主义学理基础之上的社群主义与新共和主义，为我们提供了很好的分析视角。

　　言归正传，通过对国民不自由的历史文化根源的追溯，也即对中国传统政治文化及国民性的批判，我们想要重申：国民必得自由，国民自由则国有尊严。这一国民自由也即承载着国家认同与社会责任的公民自由。而要建构这一自由，就必须首先肃清封建专制主义遗毒，彻底反思和批判中国传统政治文化及国民性。

　　小P.R.穆迪曾经指出，了解中国政治不能脱离政治文化，因为后者提供了政治运作的背景[3]。那么，什么是政治文化？阿尔蒙德和维尔巴在《公民文化——五国的政治态度和民主》一书将政治文化解释为政治系统成员的行为取向或心理因素，即政治制度的内化。他们认为：“当我们谈论一个社会的政治文化时，我们把政治系统看作是这个社会的人口在认识、感觉和评估上的内在化。”可见，政治文化包含着政治的认识取向、情感取向和评估取向[4]。
奇尔科特指出：“由于不满意各种描述各国民性和国家文化的努力，于是人重新构想了各种观念并大力在比较政治中从政治背景上认识文化。如布里埃尔·阿尔蒙德和西德尼·维尔巴喜欢政治文化而不喜欢国民性，因为政治文化一词允许他们从人类学、心理学和社会学引出相关观念，如社会化、文化冲突以及文化适应等。”[5]显然，政治文化的研究领域与研究方法相较于国民性和国家文化的研究都有了很大的扩展和深化。尽管如此，从政治与文化互动的角度研究国家或民族文化特征以及国民性问题，仍然是政治文化研究中的基本内容。本文不打算采用西方精致而实证的政治文化研究方法，而只想从历史与现实的角度，说明究竟是哪些传统政治文化因素和传统国民性因素在制约着我们今天以宪政制度创新为核心内容的现代化转型，并在此基础上力图从一个侧面揭示当前政治文化建设的主要目标与任务。

传统政治文化批判

　　政治文化是社会政治秩序得以延续和持久的基础，而中国社会历史源远流长，传统政治文化更是深厚悠久，并形成为一种强大的民族历史惯性，严重制约着当今的政治实践。

　　毛寿龙认为，中国的传统政治文化表现为六个显著的特质，即重伦理、重礼治、重人治、强调人文精神、民本取向和内圣外王。他指出，伦理政治使得“社会政治关系充满宗法血缘关系，实行家长式的统治”；礼治秩序导致“人不可能平等地参与政治生活，人的社会地位由权力地位来划分，以官为本，小人无权过问政治，政治成为君子的‘禁脔’”；人治政治则“强调圣君贤相，强调王道，强调修身，强调德性，强调统治者自觉地根据德和礼的要求来约束自己的政治行为”；人文价值观“强调通过个人的努力来达到人格的完善”，但这种人文传统“与近代意义上的强调个人独立、自由、平等、个性解放等人文主义概念，相去甚远”；民本思想“虽然体现了中国传统政治文化的民主性，但它实际上依然与传统政治文化中的重治术传统是一致的。它虽然重民，但否定了民众作为个体在政治上的自主和自决能力。民本传统能够用于批判专制独裁和暴政，但不能成为民主政治的思想基础”；“内圣外王学说的实际后果是……取消了社会成员制约政治权力、使掌权者承担责任的政治利益机制，其结果必然是掌权者掌握外在利益，而其他人分享空虚的内圣的局面。这显然也构不成民主制度的文化基础。”他指出：“从总体上看，中国传统政治文化有一种整体主义的倾向。整体主义传统政治文化为几千年的封建专制制度提供了强大的政治文化基础，但却是现代民主制度的障碍。”[6]

　　从制约宪政制度创新与民主化建设的角度来分析，我们认为，中国传统政治文化的核心内容是儒家文化，其中五个最突出表现即宗法伦理观念、忠君依附观念、“官本位”观念、大一统专制观念和民本观念。

　　中国的宗法制度及其观念产生于商代后期，确立于周代，包括嫡长子继承制、封邦建国制和宗庙祭祀制度。嫡长子继承制坚持“立嫡以长不以贤，立子以贵不以长”的原则，目的在于防止兄弟相残争位，巩固王权的威严和稳定。这种制度要求世世代代以嫡长子为大宗，称为宗子，其余儿子为小宗；每小宗又自成一个宗法系统，以长子为大宗，余子为小宗，如此类推下去。大宗分给小宗土地和臣民，小宗再自成一个宗法系统进一步分封。由于人们以血缘家族(由高祖、曾祖、祖、父、己、子、孙、曾孙、玄孙等九族和父族、母族、妻族等三族交织而成)组织集合成社会，家族即国家，国家的化身是周天子，因此，天下的土地至少名义上是归国家的化身——周天子所有，正所谓“溥天之下，莫非王土；率土之宾，莫非王臣。”宗法制度既然是以血缘亲疏来辩别同宗子孙的尊卑等级关系，所以就非常强调尊祖敬宗。宗庙祭祀制度作为维护宗族团结的重要手段，对中国的传统文化尤其是礼乐文化的发展形成了深远的影响。族权与政权的结合，促成了孝、顺、忠、悌、信等关系和观念的形成，并把“修身齐家”与“治国平天下”紧密地联结起来。几千年来，宗法伦理制度一直深深地影响着中国人的政治生活。一部中国历史，就是一部以“家天下”为特征的家族统治史。长盛不衰的家族制度与宗法关系，始终发挥着政权所无法发挥的“管摄天下人心”[7]的特殊社会作用，并导致了“家国同构”的格局，孕育了“国家本位”与“家族本位”的观念，封杀了个体的独立意识，而具有依附性的“社会”则只能在夹缝中游离其间。政权、神权、族权和夫权成为了统治和压迫人民的四座大山，它们使中国专制制度 “幽灵”大到国家小到家庭而无孔不入，并使中国的国家专制机器在世界文明历史中最具典型和代表性。

　　宗法制度以君主为大宗主，使君王同时成为君统金字塔和宗统金字塔的顶尖人物，并作为“天子”而享有“天”的庇护。家国同构的格局，致使 “孝”必然“忠君”，“忠君”即是爱国。在整个权力之网中，君为根本，可谓“天下之权，皆出于君；天下之利，皆归于君”。政权、族权、神权、夫权对于愚孝愚忠的鼓吹和训导，造就了中国人潜意识中的奴性人格。正如卢梭所指出：“专制政治是不容许有任何其他的主人的，只要它一发令，便没有考虑道义和职责的余地。最盲目的服从乃是奴隶们所仅有的唯一美德。……在这里一切个人之所以是平等的，正是因为他们都等于零。臣民除了君主的意志以外没有别的法律”[8]而中国的“后儒”一直都在宣扬：“王者父天母地，为天子也”[9]、“王承天意，以成民之性为任者也”[10]、“天子居天下之尊，率土之滨，莫非王臣，在下者何敢专其？凡土地之富，人民之众，皆王之有也，此理之正也。”[11]所以，“春秋之法，以人随君，以君随天。故屈民而伸君，屈君而伸天，春秋之大义也。”[12]可见，在中国，“君本”思想是一切思想的绝对之前提。臣民对于君主被赋予了一种政治依附关系，而这种政治依附关系在专制体制中又被层层推而广之，从而造就了以奴性人格为特征的政治依附关系网络。

　　君主的专制主义寡头政治必须由一个等级制的官僚阶层来实现，所以“君临天下”的根本之计就在于选官，官僚是从君主的家臣发展演化而来的，因而，整个官僚阶层都形同君主的鹰犬。为此，君主赐予官僚以极大的尊荣和特权，并直接促成了“官本位”观念的形成。所有官员都被赋予了“父母官”的意义，而民众则为“子民”。在“父为子纲”的封建时期，“子民”的地位可想而知。官僚政治在中国大致经历了前后两个时期，唐以前可称作官僚世族政治，唐以后尤其是北宋以后，由于科举制推行、官僚权力分散和皇帝独裁权力强化，可称作科举式独裁化官僚政治。在整个官僚政治的历史演化中，权力，尤其是政治权力高于一切。 “权力”成为了进行各种形式的交换的“一般等价物”，而金钱和财富只是权力的附庸。有钱无权财源滚滚去，有权无钱则财源滚滚来。唐代以后科举制的推行，使寒门知识分子也能够通过相对公平的考试而跻身于朝堂之上，行参政议政之权，无疑是历史的一大进步。但一时间“万般皆下品，唯有读书高”的观念盛行起来， “悬梁刺股”、“囊萤映雪”的目的只在于谋求高高在上的官的特权。因此，自科举取仕以来，做官迷成为了中国知识分子的基本人格意识，他们完全被官——政治权力的象征，人的政治价值的等价物——彻底异化了，而丧失了作为独立地位的知识分子阶层所应具有的社会理性批判功能。在中国历史长卷的相当一段时期里，官僚集团一直可以影响左右国家政局乃至皇帝和太子的废立，朝议制度和谏议制度也在国家政治生活中发挥着重要作用。在这种政治关系中，真正的统治者是皇帝和官僚阶层，而不是地主阶级。因为如果地主不与官僚相勾结、相联系，就只会是一介草民，而财产随时都有被剥夺、侵占的可能。这种状况使得中国的封建社会具有了浓厚的官僚垄断主义色彩。

　　中国传统政治文化的另一大特征就是大一统专制主义观念长盛不衰。早在春秋战国时，人们出于对和平与大治的祈愿而追求天下“定于一”。自秦统一中国后，车同轨、书同文，大一统观念获得了坚实的物质基础。到汉武帝时，又采纳了董仲舒“独尊儒木、罢黜百家”的建议，使大一统观念进一步获得了坚实的思想基础。从此，政权统一于君统，文化统一于道统，政治专制主义与文化专制主义紧密结合，共同维护家天下的一统格局。大一统观念的积极意义在于增强了中华民族的凝聚力和融合力，消极意义则在于强化了专制主义，箝制了社会活力。

　　与宗法观念、忠君观念、“官本位”观念和“大一统”专制观念相反相成的中国政治文化的另一大特征即高扬的民本观念。民本观念也是中国的农业自然经济与宗法社会相结合的必然产物，其现实的基本前提是“民有君为主”。民本观念在中国源远流长，早在《尚书》中古人就提出了“天视自我民视，天听自我民听”、“民之所欲，天必从之”的思想。到春秋战国时民本观念渐趋盛行。老子认为，统治者必须顺应民意，“圣人无常心，以百姓心为心”，谴责“以百姓为刍狗”的作法是“不仁”。孔子提出“节用而爱人，使民以时”、“修己以安百姓”，并倡导以“裕民”为前提实行德政，做到“因民之所利而利之”。孟子明确提出了“民为国本”和“得民心者得天下”的思想，认为“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。”荀子指出“君者舟也，庶人者水也。水则载舟，水则覆舟”。《吕氏春秋》也发出了千秋宏论：“天下非一人之天下也，天下之天下也。”北宋石介则认为：“善为天下者，不视其治乱，视民而己矣。民者，国之根本也。天下虽乱，民心未离，不足忧也；天下虽治，民心离，可忧也。人皆曰‘天下’、‘国家’，孰为天下？孰为国家？民而己。有民则有天下、有国家，无民则天下空虚矣，国家名号矣。空虚不可居，名号不足守，然则民其与天下存亡乎!其与国家衰盛乎!”这就是说，判断一个政权是否稳固，不能只看‘太平’、‘动乱’等表面现象，而应该看它是否得人心。得人心者可以由乱而治，反之，则会酿成大乱。儒家同时主张“民以君为心，君以民为体”(《礼记·缁衣》)，但强调“君之视臣如手足，则巨视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”(《孟子·离娄章句下》)。这就是说，如果君主残害人民，则人民有反抗君主、揭竿而起的权力。《易传》曰：“汤武革命，顺乎天而应乎人。”《孟子·梁惠王章句下》在谈到 “汤放桀，武王伐纣”时亦曰：“残贱之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”这实际上肯定了反抗暴政是人民不可剥夺的天赋权力，是在“替天行道”。于是，中国历史上的农民大起义，由于获得了这种道义上的“合法性”而能“振臂一呼，云集响应”，一次又一次地沉重打击着腐朽王朝。“造反有理”、 “暴民有功”的理念，在“反暴君”或“清君侧”的旗帜下，成为中国治乱循环史上不可磨灭的烙印。

　　然而，一次次的人民起义不仅从未动摇过专制的官僚垄断制度，而且还促使这种专制制度日益完善，不仅从未撼动过封建专制社会的根基，而且还使中国的封建专制社会得以长期延续。显然，统治者和被统治者的“政治文化同构性”是皇权与官僚垄断制度在被一次次破坏瓦解后又迅速得以重建的主要原因。那么，这种“政治文化同构性”及其强大的再生重建功能形成并发育的社会根源又在哪里呢？对于这个问题，杨立华的部分观点有一定的参考价值[13]。他认为，中国封建社会“王朝兴亡交替”和长期延续是因为，其一，就中国封建社会系统内部的结构和特点而言，其是一个政治化的双层社会，妨碍了中国封建社会系统内部的自动变迁发展。所谓“双层社会”指的是从宏观来看，中国封建社会系统从纵向可被划分为两个不平等的社会层，其中一层是科举制的官僚社会，由统治者阶层和官僚阶层(皇室贵族、宦官、中央及地方官员、吏员等)为成员主体组成，包括其它与这些成员相关的有形无形的资源和要素。另一层是边缘性的分散的小农社会，即由农村的大中小地主、乡绅阶层和农民阶层(自耕农、半自耕农、佃农)等为成员主体构成。而政治化则是指通过使一切可能的社会领域的一切事物都受政治的控制和影响，使其被政治内化，以此来达到社会体系的统一和社会体系运行上的和谐与稳定。政治化是联系两个社会层及各社会层中的不同阶层，使之相适应并促使社会整体和谐发展的纽带，它使中国的封建社会表现为典型的“政治化的双层社会”。官僚社会的最上层是以皇帝为代表的家族统治者阶层，下层是统治者阶层的权力延伸体——即真正的官僚阶层。官僚阶层既是皇帝的奴才，又是具有着相对独立性、自为性和自治性的职业化的政治特权群体，并存在着自身的特殊利益。科举制不仅为上下层社会精英进入官僚阶层提供了制度化的条件和机会，也为促成上下层社会精英的“政治文化同构性”发挥了重要作用。小农社会的上层是庶民式地主和乡绅阶层，下层则是分散经营的小农阶层和佃农等。小农社会相对于官僚社会，具有政治边缘性、宗法血缘性、乡土地缘性特征。社会分层之间过渡性的微弱容易导致频繁的冲突，而社会资源沿单一单元上下渠道的垂直流动性，使中国社会的稳定和繁荣就只能依赖单一单元的适应和谐与稳定。这使中国的社会结构必然表现为脆性结构特征。另一方面，人民起义对社会错位与阶层板块冲突周期性的强制性调整，社会各阶层在强政治化作用下表现出来的“政治文化同构性”，以及一元专制格局与小农社会相结合所导致的创新性缺乏症和保守性沉积症，使中国的社会结构具有不易改变性和可再生性。其二，中国封建社会是一个长期领先于世界的历史性的封建“超级大国”，系统环境并未对它的变迁发展提供有效的外部动力，这就使得“傲视四夷”的“中央大国”只能做着“天朝上国”的美梦，坐等着视野之外的西方文明的强力撞击了。总之，政治化的双层社会和历史性的“超级大国”这两个内外因共同导致了中国封建社会的“王朝兴亡交替”和长期延续现象。

    长期的封建社会历史和保守的传统政治文化，对于21世纪中国的宪政制度创新与民主化进程发挥着影响深远的制约作用。与宗法伦理观念相联系的“裙带政治”和家族性“权力资本化”现象，与忠君依附观念相联系的个人集权化倾向与宗派主义的政治忠诚现象，与官本位观念相联系的“跑官”、“买官”、“卖官”和官僚主义及其腐败现象，与大一统专制观念相联系的人治式“唯上是从”意识和“思想一统、舆论一律”现象，与民本观念相联系的“为民训政”、“代民作主”的冠冕堂皇的拒斥民主的现象，在今天仍是充满渗透性和腐蚀力的活生生的社会现实。在中国的封建社会历史中曾长期存在着的政治化的双层社会的结构特征，在封建社会历史终结后却并未终结，而是变更了另一种形式继续存在下来。在新的社会结构形式中，仍然是强政治化行为将官僚社会与庶民社会联结起来，从而继续表现出一种脆性结构特征。甚至有偏激的观点认为，在中国实行的任何一种“主义”之前，都必须再加上“封建”二字才算贴切，如蒋介石搞的“资本主义”即是一种“封建资本主义”。我们则把蒋记“资本主义”称为“官僚垄断资本主义”。在“官僚垄断资本主义社会”里，以蒋氏为首的官僚阶层对包括民族资产阶级在内的庶民阶层实行一党专政，从而使整个社会的政治、经济、文化等几乎所有领域都深深地打上了官僚垄断主义的烙印。马克思就曾经认为，新社会从来都不是在它自身基础上发展起来的，而是恰恰从旧社会中产生出来的，“因此它在各方面，在经济、道德和精神方面都还带着它脱胎出来的那个旧社会的痕迹。”[14]所以，在我们建设社会主义的历史过程中，也不可避免地走了一大段弯路。但中国共产党在今天已经意识到了反封建任务的艰巨性和重要性，并在中国共产党十五大会议以来突出地把封建主义的危害性置于资本主义腐朽思想和小生产习惯势力的危害性的前面。这无疑是我们在思想认识上的一大进步。