理性产生于古希腊城邦公共政治生活的辩论之中，是从公共话语文化之中发展而来的思辩哲学系统。法国历史学家让·皮埃尔·韦尔南（J·—P·Vernan）曾以寥寥数万字，精辟地勾勒出公元前12世纪到公元前5世纪希腊“从迈锡尼王国到民主城邦、从神话的没落到理性知识的诞生的演进过程”。[1]这是一段从神话思维向理性思维转变的古希腊文化史，其中所诞生的自然哲学构成整个希腊哲学和欧洲文化的基础，因而韦尔南称之为希腊思想的起源，胡塞尔（E．Husserl）则引以为欧洲精神之源。如果同意恩斯特·卡西尔（Ernst Cassirer）的说法，即西方哲学就是西方文化，[2]那么理性主义可谓西方文化的核心：它完全可以为现代西方宪政法治国家的思想渊源、行为模式和制度模式提供一种“元叙事”式的文化解释，“西方理性主义把西方文化的特殊性表达了出来”。[3]可以说，理性主义主导了西方的政治、法律文化，影响了当代欧洲的所有政治信仰——几乎所有政治和法律思想都是理性主义或近理性主义的。[4]因此，研究西方理性主义认识论特征、在此基础上所衍生的法哲学体系、以及理性思维对于人格的塑造等问题，是分析西方法律文化与中国传统法律文化差异的一个很好切入点。
　　
　　一、法治传统：西方理性主义认识论下的思维分析
    
　　（一）“方法论本质主义”卡尔·波普尔（K．R．Popper）使用“方法论本质主义”一词描述柏拉图以来建立的理性观。这种理性观认为，事物必有其真正本性，而仰仗理性即“能够认识事物的不变实在或本质”，所以“科学的目的在于揭示本质并用定义加以描述”。[5]
    
　　“本原（archè）”一词由古希腊米利都学派的阿纳克西曼德（Anaximander）创造，并首次被赋予“‘基本原理’的哲学含义”。[6]在此基础之上，苏格拉底通过分析道德伦理、自然正义与人类法律、习俗的关系等“伦理诸品德的普遍定义问题”，从为而“归纳思辩与普遍定义”的认识结构奠定基础，“两件大事尽可归之于苏格拉底——归纳思辨与普遍定义”。[7]这种认识结构主导西方文化沿着理性主义的脉络而发展。15世纪之后自然科学经由自然科学理性取得的非凡成就，更促使欧洲的启蒙革命派相信，“可以对政治行为毫无困难地作科学界定”，[8]如17世纪社会契约论的鼻祖霍布斯声称，试图理解一个东西，就必须从对其本性和本质下定义开始。[9]于是自然科学理性经笛卡儿、格劳秀斯、洛克、潘恩、康德等自然法哲学家的强力引介而成为政治哲学和法学的思维形式。这意味着：
    
　　第一，预设了主—客体对分的二元认识结构。这种二元认识结构还预设了一种笛卡尔式的、独立存在于客体之外的“原子”式完整主体。原子式的主体性哲学引发出自由与独立的人格体系。
    
　　第二，相信“本质”、“规律”的存在，同时相信籍由理性，可以发现“本质”、认识“规律”。难以解决的问题在于通过理性思维如何“使知识符合于对象”。
    
　　第三，政治学、法学借鉴自然科学理性所倡导的分析实证和演绎推理，试图由逻辑一致性导出逻辑必然性，再由逻辑必然性导出结论的真理性。所以所谓“使知识符合于对象”，就是借助特定的认识论力图证明自己的描述符合客观规律，如洛克、霍布斯、康德、潘恩等思想家，其滔滔雄辩无非试图藉“理性”之名论证自然权利论、社会契约论以及立宪或共和理论符合社会发展的客观规律。
    
　　所以，17至19世纪格劳秀斯、洛克、潘恩、康德等立宪主义者所倡导的理性启蒙运动，是一场以对理性和真理的崇拜替代对神权和君权的崇拜的革命。他们相信真理的存在、并相信诉诸“理性”可以发现真理，试图以无可辩驳的逻辑力量，赋予自然法哲学、自然权利、人民主权、国家主权等一系列主张以绝对的真理性、普遍性，为他们以理性驳斥神启和王权，建立普遍主义的现代民主法治文明提供强大的武器。
    
　　（二）知识的对象、知识的来源和知识的标准
    
　　西方理性主义通常围绕知识的对象、知识的来源和知识的标准来讨论认识论，“它围绕知识的对象、来源和标准等方面来说明认识过程中的主体与客体的关系”。[10]这种主、客体关系在理性主义的认识逻辑中，被预设为主体和客体相互隔离，同时主体（认识）应当符合客体（本质）的自然法模式。
    
　　1．知识的对象
    
　　亚里士多德开创了如下知识观：科学就是以论证性的知识为目的的学科，知识的对象必须是相对于可变的主观而言不变的客观存在，或说是在变化之中保持不变的本源、本质、规律一类的东西。[11]所谓“自然”，既是宇宙实体，在斯多葛学派的自然法理论中又表“规律”之意涵，是绝对客观的“基本原则”，根据阿那克西曼德的平等型宇宙结构论，“基本原则”代表最高力量，它统率下的物质分子永远处于均质运动和可以相互替代的平等状态之中。[12]引申开来，如果宇宙间的平等秩序就是“自然”，那么在人类社会之中，“正当”的秩序也应如同宇宙秩序一般，是在以法律、习俗等基本原则所代表的最高力量统治之下的人人平等、轮流执政的民主社会。因而西方法律文化得以从结构论宇宙观过渡到目的论宇宙观：从结构论来说，“自然”本然的（by nature）就是平等，“平等”即为万物关系之结构；从目的论来说，平等体现出“善”之价值，于是“自然”所代表的平等型宇宙秩序同时成为蕴涵“善”和“正义”的伦理价值体系，于是“自然”顺理成章的为古希腊城邦民主制度、亚里士多德所倡之良法之治、启蒙派的理性主义、自然权利论、社会契约论、立宪主义和宪政法治实践提供了正当性基础，“古典形式的自然权利论是与一种目的论的宇宙观联系在一起的。……就人而论，要以理性来分辨这些运作的方式，理性会判定，最终按照人的自然目的、什么东西本然地（by nature）就是对的。”[13]
    
　　所以，如果宇宙模型是一种平等结构，那么根据“本然地就是对的”、主体（认识）应当符合客体（本质）的自然法思维，人类社会结构亦应建立在平等法则基础之上，譬如古希腊雅典城邦的公民大会和轮流执政的议政制度，可谓平等型宇宙结构在人类秩序之中的投影；而18世纪欧洲的立宪主义革命则被查尔斯·比尔德（Charles Beard）称为“诉诸自然”[14]的启蒙革命。诉诸“自然”，显然希望在结构论宇宙观和目的论宇宙观的双重支持下，通过“理性”掌握“自然”的恒定规律。而原子运动所遵循的平等、自由，并抽象、普遍而划一的运行法则，显然就是现实国家结构所应效仿的真理法则。
    
　　2．知识的来源
    
　　所谓知识的来源，即知识来源于内心的纯粹观念还是外在经验。在如何运用理性这一问题上，尽管以法国的笛卡儿、莱布尼茨、康德为代表的欧陆理性主义和以英国的霍布斯、洛克、贝克莱、休谟为代表的经验主义，存有重大区别。但是无论演绎逻辑还是归纳分析，都试图通过“自然理性”的客观性来赋予主观认识以真理性。如洛克（John Locke）在《人类理解论》中强调，“自然的、朴素的理性却容易开一条通向人类的知识总量（一如其以前所作的样子）的大道”。诸如此类的辩护，使源于人类思维的知识不再具有主观随意性，而是产生于自然的、普遍的理性，因之，主观性的知识得以蒙上“客观真理”之面纱。事实上，欧洲的立宪、立法运动，正是利用理性主义发现真理的能力来驳斥神权派、保皇派；或者说，正是出于对“理性=真理”这一认识公式的信仰，推动了以理性推翻非理性的神权和皇权的启蒙运动。
    
　　3．知识的标准
    
　　所谓知识的标准，即如何检验知识的真理性。理性主义要求知识最终必须能在经验事实或者逻辑推理中获得合理重建，故而实证或逻辑成为知识的标准，不能通过事实或逻辑获得重建的认识，就不是知识。“理性主义的意义不是它承认技术知识，而是它没有承认任何别的知识”。[15]理性主义作为现代性话语的典型模式，意味着理性取代上帝和国王成为判断“哪些理论和实践占据上风的基础”。[16]所以启蒙时期的“真理”仅仅应当接受理性的裁量，而非神启或其它权威。
    
　　显而易见，建立在知识的对象、来源和标准三个标准之上的理性认识结构对于客观性、本质性有异常的执着。相信规律的存在并穷力于追求抽象而绝对的规律，成为理性主义的根本特性。这种思维特性在欧洲启蒙运动中的表达，就是试图诉诸抽象而永恒的真理革除现状的不合理，为革命铺路，“在资产阶级唯理智论的描述中，把注意力引向力图消除各种利益，甚至政治利益，并且把政治讨论只归结为一种取决于‘自然法则’的一般性和普遍性意识。”[17]相对于主观擅断的王权而言，宣称接受“自然法则”调整的法律无论价值还是形式都更具一般性和普遍性，更接近于“自然”，所以也就更为符合于知识的对象应当具有客观性和稳定性这一理性要求，极大地满足了结构论宇宙观和目的论宇宙观的诉求。可以说，正是理性主义确立的自然秩序观，催生出现代西方的权利、自由、民主等法治理论。与此同时，对整齐划一的行为标准和社会秩序的追求，亦推动了18、19世纪欧洲的立宪和法律法典化浪潮，法典化使法治更趋向实证主义和程序正义，而这样的法律文化则构筑了现代政治和法治模式。
    
　　二、人治传统：理性主义视角下的儒学思维分析
    
　　虽然以相信规律的存在和规律的可知性这两个标准来衡量，中国的儒学文化亦可谓理性主义。但是在认识论传统上，即知识的对象、知识的来源和知识的标准等问题上，儒学文化与欧洲理性主义认识论根本不同。[18]更准确的说，儒学“理性论”只是关于修身立命以及人伦道德的伦理哲学，但是并不成其为一套系统的认识论体系。如果说西方理性主义在认识论上严格划分了主体与客体之间的界限，是对象性思维，[19]那么中国传统文化的思维结构，就是意向性思维。“对象性”强调客体的内在本性，试图通过概念性和逻辑性的认识和陈述系统来表达明确的“实有”（being）这一外在的客观认识对象；而所谓“意向性”，更强调思维的主体因素，是“从主体内在的情感需要、评价和态度出发，通过主体意识的意象活动（包括直觉、体验），获得人生和世界的意义”。因而意向性思维不是对象性的、认识论的，而是主体论的、价值论的；不是“为知识而知识”、“为理论而理论”，而是以知识和理论对于人生有什么意义为目的展开思索，也就是以人为中心的实用主义和实践理性。所以，意向性思维“从根本上说是价值论的或意义论的，而不是认知型的或实证论的。”[20]
    
　　（一）知识的对象
    
　　相对于西方理性主义主—客二体对分式的对象性思维而言，儒学的整体式思维并没有划分出一个外在于人的绝对客观存在，人就是宇宙的中心，人的存在就是世界的根本存在，换而言之，“世界的意义内在于人而存在”。[21]所以就知识的对象而言，儒学始终以人以及人类社会作为知识的首要对象，[22]政治、权术、纲常伦理等被亚里士多德排除在知识范畴外的东西，却始终是儒学恒久不变的主题。因之，儒学理性主义不以事物的客观本质为中心，而是一种以人为中心的宇宙观。这是拟人化的宇宙观，“我国民族向来所持的宇宙观是以人事解释自然界（拟人论），再拿这个人事化的自然界来做人间世的模范！所以在表面上是个超然的人生观，其实是个拟人论的宇宙观”。[23]
    
　　拟人论的宇宙观将现实社会中的尊卑关系投射到本无尊卑之别的宇宙中，然后再将这种非自觉的尊卑宇宙等差奉为等级社会的楷模，《周易·系辞》开篇即云，“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣”，[24]于是人有等差成为至上真理。儒学思维虽然也预设了规律的存在和规律的可知性，称之为“道”和“理”；但是，儒学的“道”和“理”不是以自然为知识对象的客观规律，而是以“人”为知识对象的社会道德和伦理。前者以对象性、客观性、普遍性、必然性为特征，后者却以非对象性、内在性、特殊性、实践上的目的性为特征。[25]
    
　　这并不是说儒学文化完全将自然排斥出认识的对象之外，而是说，在人、人类社会、自然三者之间，存在轻重缓急的先后秩序。朱熹声称“知人”乃当务之急，《朱文公文集》卷39如是说，“然其格之也，亦须有缓急先后之序，岂遽以为存心于一草木器用之间而忽然悬悟也哉！且如今为此学而穷天理、明人伦、讲圣言、通世故，乃兀然于一草木一器用之间，此是何学问！”而王守仁则索性将天“理”等同于人“心”，在《传习录》中曰，“物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。……故有孝亲之心，即有孝之理；有忠君之心，即有忠之理。……理岂外于吾心邪”。[26]可见，儒学传统始终以“人”作为知识的第一对象。西方理性主义以客观的世界为知识的对象，于是外在于人的内心活动的外部规律（例如法律）成为衡量行为正当与否的最高准则，法律一经颁布就成为一个客观而且不受颁布者影响而存在的系统。而儒学传统却将知识的矛头导向内心——内在的道德伦理，相应的，“道”或“理”不是僵硬的外在于客观世界，而是灵活的内在于具体的人情世故当中，于是衡量行为正当与否的最高准则最终落实于相对主观化的道德人伦，而法律的实施则始终受制于颁布者及各级官员的道德判断。这可谓法治传统与人治传统的区别在知识对象上的根源之所在：（1）西方文化：超越性思维→超越性文化→天理或者天理化的人理参阅蒙培元：《心灵超越与境界》，人民出版社1998年版，第71页。同注10引书，第83页。→外在的客观法→法治；（2）中国文化：非超越性思维→非超越性文化→人理或者人理化的天理→内在的道德法→人治。
    
　　 （二）知识的来源和知识的标准
    
　　 西方理性主义认为，所谓知识，最终必然能够通过经验事实和逻辑推论而获得合理的重建。但是，儒学思维既轻视经验事实在知识的来源和标准上的作用，又忽视逻辑推理对知识的论证功能。
    
　　 孟子、荀子、张载等较倾向于唯物主义和经验主义的思想家都认为，“心”在认识的过程中最为关键，而感觉经验的功能是局限的。如《孟子·告子上》曰，“耳目之官，不思而蔽于物，物交物则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者”。但是，儒学思维所倡导的“心”，是讲究情感与人伦的“心”。而同为唯心主义的笛卡儿式的“我思”，却是讲究理性与知性的“我思”。所以中西唯心主义其实是两种完全不同的所指：前者指向直观情感论，而后者指向逻辑分析论。直观情感论讲究善德与直觉，于是儒学思维成为以修养为基础的顿悟式直观思维。即便声称“人法地，地法天，天法道，道法自然”的道家思想，亦不主张探索自然，而是主张顺应自然，并否认逻辑分析式的欧洲理性论：“体道”、“悟道”只有在“无知无欲、致虚守静”之中方可实现，[27]正所谓“道可道，非常道；名可名，非常名”；“道不可言，言而非也”。于是对“道”的感悟皆被内化于只可意会不可言传的顿悟之中，变成一种个人内心自省式的心理活动，也就是意向性思维特有的指向自身、回到内心。
    
　　 至于儒学所讲究的直观，与洛克在《人类理解论》之中所推崇的直觉又不一样，洛克的直觉知识以观察、经验和反省为基础，而如上所述，儒学却无论是在知识的来源还是知识的标准上都重视“心”之顿悟而轻视感觉经验。虽然直观思维与理性思维之间的关系并不存在截然的对立和绝对的优劣之别，[28]但是理性的逻辑思维，其独具的客观性、规范性、明晰性和稳定性却明显有利于形式法治主义，譬如19世纪德国以萨维尼为首的潘德克顿法学派，将柏拉图的“善的理念”、亚里士多德的三段论以及罗马法体系发扬光大，并最终成就了闻名于世的德国民法典。
    
　　 三、中西传统法哲学之差异：以理性主义为标准的分析
    
　　以上两节分析指出中西理性主义在认识论结构上存在差异，这一差异则导致两种法哲学体系：
    
　　 （一）以自然法为基础的西方法哲学
    
　　 西方理性主义特有的认识论引申出“自然法（law of nature）”这一社会哲学传统。斯多葛学派的理性主义相信，人类社会如自然界一般存在着“必然而普遍的规律或‘自然法’”。至于所谓自然法，西赛罗是这样解释的：“真正的法律是同自然相一致的理性；它是普遍的、不变的和永恒的；它是有令必行、有禁则止的”。[29]这意味着，社会规律具有与自然规律相同的或类似的性质，或者更准确的说，社会规律应当是自然规律的一部分（至少直至康德哲学体系之前，自然规律和自然法都被认为在本质上没有不同）。因而即便社会规律，也如自然规律一般被假定为一个外在于人的、超验的、普遍的和永恒的存在。而笛卡尔式的现代自然法哲学，即一种“原子论、机械论和静止的”[30]理论范式，将作为理性主体的人类想象成为自足、自立的个体，而社会，则是一份个体之间达成的共识和契约。这种将人类想象成为自足、自立的个体的理性范式，将人类描绘成为有充足能力的原子式自由个体。个体的自立、自足性，从权利能力和行为能力的角度，在可能性上为现代文明国家之所以能够根据主权在民和基本人权这两项宪政原则订立宪政同盟，提供了人格基础。斯多葛学派关于人类理性的“自足”原则在17世纪启蒙哲学家们的阐发下，“构成了一切自然权利理论的基石”，而“自足”的理性结合自然权利理论，“使国家契约理论在17世纪成为政治思想中一个不证自明的公理”。[31]于是欧洲社会的结构，成为以自由的个体为核心的“个人→家庭→行会→社会→国家”的层层契约结构，也就是一种通过谨慎混合个人主义和集体主义的联邦。[32]
    
　　而自然法哲学的上述假定——即自然法是超验的永恒存在、人类是自足和自立的个体、社会是自由个体之间的宪法契约，赋予了自然法超越人心、存在于“彼岸世界”、永远高高在上的权威性、以及坚不可摧的合法性。而法律这种被认为依据彼岸世界的自然法而制定的人类世俗政治规范体系，亦在这种理性主义的想象当中，被赋予来自于理性力量的神圣和不可违背的权威性，成为衡量、判断人际交往行为与社会政治正当性的普遍、客观而稳定的超验标准。因而形成了这样的现代法治传统：法律作为理性个体之间的利益共识，其神圣性，无论是形式意义上的还是实体意义上的，主要来自于普遍、客观的外在自然法则，而非内在人性的崇高性。因而衡量人类行为的善或恶，只能依靠稳定、公正的外在法，而非圣人主观、随意的内在道德。只有法治，才更为合乎外在世界的自然法则，才更有利于人类整体和人类个体的全面发展。这正是法治（rule of law）的理性根源。
    
　　（二）儒学道德伦理主导的传统中国法观念
    
　　至于儒学传统，虽然也假设了规律的存在和规律的可知性，但是儒学思维并不区分主体和客体，其道德伦理哲学必须从各种关系之中界定人性和人的价值，是一种整体论和有机论的思维范式，比较接近于19世纪迪尔凯姆、马克思等反对自然法哲学的个体主义的集体主义传统。因此，就政治、法律等社会制度的形式和渊源而言，儒学无需假定某种“自然状态（state of nature）”以及个人之间的“社会契约”，因为个人与社会是本来就是一个整体结构，人生而是社会的存在，是社会结构关系的体现，而个体，反而必须在人情世故当中，经过不断的修为来参悟道或理。所以在儒学传统当中，人不是自足、自立的个体，而是被预设成为脱离了结构就不完整的个体。这使得儒学成为与自由主义的原子个体论区别开来的整体主义、集体主义。而整体主义或集体主义则促使儒学国家成为一种稳定的家长式、家族式和君主式的家庭、家族及政治结构。在马克思·韦伯看来，正是宗族制度构成资本主义在封建中国发展的最大阻碍，“因为它总是一再把个人同自己的家族成员联系在一起，并且束缚他服从于家族规范，并且在任何情况下总是把他与‘人’而不是与功能性的任务（企业）联系在一起”。[33]将个人放入宗族人际关系来看待，而不是放入人与自然、人与物的关系之中来看待，从根本上而言，与儒学传统将人以及人类社会视为所有认识的第一位对象的认识论传统有关，因而人的行为只有服从于整体社会关系、整体社会价值观，即道或理，才是正确的。
    
　　所以人以及人际社会的“道”和“理”成为儒学的基本知识对象，理性化的目标不在于探求并普及自然和社会的终极规律，而在于人性（道德）的完善，“两千多年来中国的正统思想是儒家，而儒家的分析范畴就都是一些人伦与情感的范畴”。[34]儒学理性主义于是发展成为人类中心主义的社会哲学，道或理不是僵硬的外在于客观世界，而是灵活的内在于具体的人情世故中；与此同时，法也内在于人心，并随人情而动。所以在传统的中国社会，人生而就不自由，而是应当顺乎人情世故，人情练达才是核心价值。至于政制、国法等人定法，显然只是治世工具，形式上虽然外在于人心，可是本质却渊源于内心道德。因而宪制与法律都不是体现彼岸世界（自然世界）超验准则的制度，而是内在于此岸世界（人类社会）的情、礼、法；不是来自于神秘自然的不可质疑的权威所在，而是人人皆可自行参悟的伦理道德，其本身并无任何神圣性和崇高性可言。相应的，普遍、稳定、客观的法律之治难以实现，而特殊、易变、主观的人治传统则轻而易举。这即中国式的人情社会和人治传统，亦是中国实用主义和功利主义的基础。
    
　　四、理性主义：现代西方法律文化的核心
    
　　以上三节分别从认识论和社会哲学两个角度，简单的分析了中国传统文化与欧洲理性主义的主要差异：一言以蔽之，中国式思维没有“理性”以及理性主义认识论单独存在的空间。
    
　　公元前7—6世纪古希腊米利都学派的阿那克西曼德等自然哲学家们，不见得比同时代的古巴比伦或中国思想家掌握了更多的知识，但是他们试图就问题提出一个合理性论证的框架，试图以“理论”为媒介实现对问题的论证和理解，“希腊人所要寻找的是受到普遍论证（就如毕达哥拉斯定理那里）支持的、范围广泛的、有条有理的理论”。[35]诉诸逻辑、用理论的普遍证明力来阐述观点，就思想的革命而言，其意义不在于建立了什么理论，而在于彰显了一种求真知的批判精神。这使得古希腊人民，有可能从现实出发，以自然的本质作为思考和知识的对象，探索自然，并就人与自然、人与人、人与社会、人与国家之间的关系进行理性论证的尝试。这使得思考的旨趣发生了从关注外在实体到关注内在观念、从关注有限实体到关注普遍性质的哲学转向。这种思维模式成为整个欧洲精神的渊源，也是西方法律文化最为古老、最为深层的结构。
    
　　与古希腊理性诞生的时代相近的古中国，也曾出现大批思想家。但是，理性作为一种思维形式，在古代中国思想家那儿并未与人的其它精神活动，尤其是同人的情感、直觉等心里体验完全而独立地区分出来，东方人对于世界本原的理解，不是经由理性，而是经由直观或顿悟。[36]在古代中国，并不习惯于划分神话思维和理性思维，理性思维与神话思维可谓水乳交融。[37]同时，中国文化倡导整体思维，既没有在认识的主体和认识的客体之间划分出严格的界限，也没有在思维之中区分出知、情、意等各个层面。蒙培元指出，虽然在中国文化之中，情感属于感性的范畴，“性情”范畴就意味着理性与情感之分，如“性”是普遍的、理性的、绝对的、客观的，而情是个人的、感性的、相对的、主观的，“以情顺理”、“以理主情”、“性其情”等说法正指明理性对感性的指导和调节作用；但是，性和情又是一体的，理性和情感不能单独起作用，如孟子所言“若乃其情，则可以为善矣”，[38]陆九渊所说“心性情才只是一事”，[39]王阳明所谓“良知只是一个真诚恻坦”之心，[40]等等都说明中国传统思维“反对对理性、感性作二元论的区分”。[41]而无论儒学还是道家，抑或是后来的集大成者理学，都从整体性思维的角度倡导“天人合一”、“天人一理”、“天地万物一体说”等诸如此类的整体式宇宙观、集体主义人文观。因此，古中国文化，被认为是一种趋向于传统的经书文化，只属于特定团体，而不是在公众讨论之中发展。[42]不在公共讨论中发展思辨哲学通常有两个含义：一是公众的意见被统治者认为无足重轻，无须与其交流；二是公众在国家文化传承过程当中的角色，主要是作为“接受者”而非“发言者”而存在。用美国政治学者阿尔蒙德等的著述《公民文化》一书的划分类型，作为接受者而存在的民众属于“地域民”或者“臣民”，而非“公民”，接受者在国家政治结构当中只是作为政策的“输出系统”的受众，即接受行政安排和法律约束的民众而存在，而在国家政策的“输入系统”，即政策的制定和决议过程中则没有或者仅有微弱的影响力。[43]因而在一定意义上来说，经书文化的传承形式在发展模式上，趋向于“接受”而非“创新”，“接受”通常意谓对于古人思想以及统治当局的一系列注释与颂扬。历朝历代的更替和改革之中所不断上演的“托古改制”，以及中国文化数千年来在政治、经济和思想模式等领域所呈现出来的“超稳定性体系”[44]的形态，就很说明经书文化这种重在接受、融合而非创新的思想模式的影响力。
    
　　“理性”作为独立的思维模式和认识论，其繁荣需要开放的社会结构，即一个公众可以拥有自由的话语权的环境；而在专制和经书文化的氛围当中恐怕难有发展的空间。而有无“理性”的支持，反过来又直接影响不同文化的发展方向：欧洲文艺复兴以来依靠理性的支持，发展了自然科学、资本主义经济和现代法治精神；而在失却了理性认识论的古代中国的经书文化传统之中，自然科学、资本主义和法治精神即便出现了萌芽也最终被扼杀，所以中国明、清时期在经济的资本主义化、政治的民主化以及自然科学的发展等以理性为基础的现代化转型的标志性领域均告失败，可说不无原因，在一定意义上，可以认为是因为缺乏“理性”而导致的文化必然宿命。
    
　　因之，本文一个简单的结论，就是在一定程度上同意巴雷特（William Barrett）的观点，即理性可谓希腊文化独享的成就，理性是西方文化之区别于东方文化的魂魄所在。[45]理性主义的文化特质，可谓解释共享理性主义文化传统之欧洲人的精神、行为模式、社会制度的入门钥匙，亦是法治区别于君主专制的魂魄所在。
    
　　这在一定意义上可说是马克思·韦伯式的文化解释。韦伯将新康德主义融入其个体解释学的社会分析，认为自然科学、现代立宪国家、科学的法律学说、形式法律制度、职业法律解释者、以成文法为基础的官僚机构、现代资本主义企业组织形式等大量的现代现象，都涉及到“西方文化特有的理性主义”，“资本主义精神的发展完全可以理解为理性主义整体发展的一部分，而且可以从理性主义对于生活基本问题的根本立场中演绎出来”。[46]笔者认为，儒学文化显然缺乏这种理性主义，所以包括中国在内的非欧洲文化地区，“科学、艺术、国家以及经济都没有走上西方所特有的道路”。[47]
    
　　当然，韦伯认为是清教徒的禁欲主义引发了经济发展所需之计算、利益衡量等以理性为基础的资本主义文化乃至近代宪政法律精神。但是，我们对此结论的一个微小疑惑是，中世纪早期的基督教理论本身就已经融合了斯多葛学派的理性自然法；而从中世纪中后期的13世纪以来的经院哲学，也是在古希腊理性主义的认识论和哲学基础之上发展——在这一意义上，可以说是理性主义丰富了宗教思想，而非反之。整个基督教从一开始就引入了斯多葛学派的自然理性观，何来新教禁欲主义引发资本主义理性精神之说？或者换一个说法，借鉴韦尔南对希腊理性源头所作的考察，在公元前7—5世纪的雅典城邦，“节制”的理想与富人的狂妄形成对照，它崇尚均衡性和中介性，并使“平等”成为设计城邦生活的基础，“……从总体上讲，‘节制’是在教派之外获得了具体的伦理意义和政治意义”，对于直接介入公共生活的社会阶层而言，“节制”通常意味着“新的政治内容和非宗教的、实证的形式”。[48]显然，“节制”、“禁欲”本身就是作为理性人格而对立于“纵欲”、“贪婪”等非理性人格而被提出的，所以，理性主义才是包括基督教等宗教文化在内的欧洲文化的渊源，而非反之。当然，这个问题还涉及很多方面，限于篇幅此就存而不论。而依本文逻辑，将“理性”和理性主义认识论视为西方宪政法律传统、尤其是现代宪政法律文化的核心基础，显然足以成立。
    
　　（责任编辑：刘　馨）

　【注释】*中共广东省委党校副教授，法学博士。
      [1]（法）让·皮埃尔·韦尔南：《希腊思想的起源》，秦海鹰译，三联书店1996年版，新版序言，第2页。
      [2]（德）恩斯特·卡西尔：《国家的神话》，范进、杨君游、柯锦华译，华夏出版社1999年版，第208页。
      [3]（德）哈贝马斯：《交往行为理论——行为合理性和社会合理性》，曹卫东译，上海人民出版社2004年版，第173页。
      [4]（英）迈克尔·欧克肖特：《政治中的理性主义》，张汝伦译，上海译文出版社2004年版，第1—2页。
      [5]（英）卡尔·波普尔：《开放社会及其敌人》（下），陆衡等译，中国社会科学出版社1999年版，第66、67页。
      [6]同注1引书，第1页。
      [7][挪]希尔贝克、伊耶：《西方哲学史：从古希腊到二十世纪》，童世骏等译，上海译文出版社2004年版，第99页。
      [8]（德）卡尔·曼海姆：《意识形态与乌托邦》，黎鸣等译，商务印书馆2000年版，第124页。
      [9]同注2引书，第1页。第206页。
      [10]夏光：《东亚现代性与西方现代性》，三联书店2005年版，第55页。
      [11]（美）列奥·施特劳斯、约瑟夫·克罗波西主编：《政治哲学史》，李天然译，河北人民出版社1993年版，第128页。
      [12]参阅注11引书。
      [13]同注11引书，第8页。
      [14]同注11引书，第93页。
      [15]同注4引书，第20页。
      [16]（法）海登·怀特：《米歇尔·福柯》，载（英）约翰·斯特罗克编：《结构主义以来：从列维一斯特劳斯到德里达》，渠东等译，辽宁教育出版社1998年版，第94页。
      [17]同注8引书，第172页。
      [18]同注10引书，第79—90页。
      [19]叶秀山：《思、史、诗——现象学和存在哲学研究》，人民出版社1988年版，“引言”第1页。
      [20]蒙培元：《中国哲学主体思维》，人民出版社1993年版，“绪论”第2页、第1—8、184页。
      [21]同注20引书，“绪论”第5页。
      [22]同注8引书，第70—85页。
      [23][奥地利]田默迪：《东西方之间的法律哲学——吴经熊早期法哲学思想比较研究》，中国政法大学出版社2004年版，第93页。
      [24]同注23引书，第94页。
      [27]吕锡琛：《道家与民族性格》，湖南大学出版社1996年版，第8页。
      [28]（英）阿尔弗莱德·怀特海：《思想方式》，韩东辉等译，华夏出版社1999年版，第44—46，55—56页。
      [29]同注10引书，第67、68页。
      [30]同注10引书，第75页。
      [31]同注2引书，第204页。
      [32]（英）迈克尔·莱诺斯顿：《社会契约论》，刘训练等译，江苏人民出版社2005年版，第54—58页。
      [33]转引自金耀基：“后儒家时代儒学的转化——理性传统主义在香港的形成”，张鸿翼译，载《中国文化与中国哲学》1989年第4辑，第245页。
      [34]（美）孙隆基：《中国文化的深层结构》，广西师范大学出版社2004年版，第27页。
      [35]同注7引书，第8页。
      [36]参阅（美）威廉·巴雷特：《非理性的人——存在主义哲学研究》，商务印书馆1995年版，第59页。
      [37]参阅注34引书，第1—20页。
      [38]《孟子·告子上》。
      [39]《象山全集·语录》。
      [40]《传习录·中》。
      [41]同注25引书，第478页。
      [42]同注7引书，第27页。
      [43]参阅（美）加布里埃尔·A·阿尔蒙德、西德尼·维巴：《公民文化——五国的政治态度和民主》，马殿君等译，浙江人民出版社1989年版。
      [44]同注34引书，第11页。
      [45]同注36引书，第75页。
      [46]（德）马克思·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓等译，三联书店1987年版，第15、56页。
      [47]同注3引书，第153页。
      [48]同注1引书，第72—80页。

原载于《比较法研究》2007年第06期