I. 导论
本次大会的主题是“法律体系和实践理性”，它似乎意味着这样一个前提，即有必要先表明：确实有实践理性这样一种事物。因为只有当实践理性至少在其可能被实现的意义上存在，追问其同法律体系的关系才具有意义。考察一下我们百年来的法哲学文献，呈现给我们的是对实践理性之可能性也即对其存在的置疑。不止是罗斯（Alf Ross）和凯尔森都认为实践理性是一个“内含矛盾”的概念。 因为理性与知识相关，在实践领域与此相对的则是愿望。认知(Erkennen)恰好可以通过其并非愿望来界定，相对于愿望来说，不具备认知的特性是构成性的。因此，实践理性的概念是一个“逻辑上不成立的概念”。
这一观点为所有不可认知伦理学的代表，也即几乎全部情感主义者（Emotivist） 至少是在趋势上 所赞同。按照情感主义理论，规范言说如“所有人都有自由和尊严的权利”仅仅具有表达和引起感受之功能或调整之功能。作为纯粹的表达感觉和影响心理的手段，这种论说对于真理或正确性，因而也就是对实践理性来说毫无作为。猛烈的理性批判者如尼采同冷静的形而上学伦理学学派在结论上是一致的。对于尼采来说，理性以及全部的实践理性就“是一个惯于欺诈的老妇人” ，阻碍着健康的，也就是说由生命的本能 所支配的道德。
那么，是否必然会得出如下结论：我们不得不借助这样一个内在充满矛盾的概念，最好的情况下不过是将其作为学术武器用于一个相互掣肘（Manipulation）的永久的程序当中，或是最坏的情况下欺骗我们的生命？我的观点是：不。问题在于，这个观点如何能被证立。
II. 有关实践理性概念的争议
凡是想要解释，实践理性是可能的且在特定意义上存在，都首先面临着一个困难，即实践理性在极大程度上是不确定的，不仅如此，有关的术语也是摇摆不定。代替“praktische Vernunft”学者们也常常使用“praktische Rationalit?t”来表示实践理性。为了避免每个预先的判断，两个表达在本文里作为同义词使用。
由此，问题集中到一点。那些作为实践理性所设定的概念，似乎具有无数的变体（Variante）。林克区分了约20种理性类型。 基于此，人们尝试捕捉住实践理性概念最一般的特征。为此，人们求助于诸如一致性，融贯性（Koh?renz），可证立性(Begründbarkeit)，经验真理，有效性，最优化以及反身性（Reflexivit?t）等事物。然而，尽管如此一来，它们似乎成功的被标识为实践理性概念的最一般特征，并明确了彼此之间的关系，但是就探求实践理性本身来说仍然所获无几。对实践理性概念的根本争议乃是在抽象层面之下进行的，其所涉及的并非什么是最具普遍性的理性特征，而是在不同实践理性概念之间已然展开的争议。
在当前的讨论中，首要的是三个互相竞争的实践理性概念，人们可以借助三个历史人物来对其界定：“亚里士多德之实践理性”、“霍布斯之实践理性”、“康德之实践理性”。如果再加上尼采所代表的对实践理性概念之激进批判的立场，前三个概念就有了共同的对手。这些概念同时代的代表性观点表明，不同理性概念之间的争议带来的远不止学术的意义。它涉及到的是人类共同生存的规范基础以及个体和社会的独立性。在当前讨论最多的亚里士多德之实践理性的代表阿拉斯戴尔?麦金泰尔看来 ，“启蒙方案”已然失败。 所有自由主义意义上的个人主义之变体都应该被抛弃。 每个普适的道德看起来就像是凶神恶煞。 而信仰人权其实和信仰巫师和独角兽没什么区别。 相反，以地方性的和特殊的善好生活理念作为导向则值得推荐。 霍布斯之实践理性的代表如布坎南 和高蒂尔 则将韦伯之目的理性的思想 拓展为个体效用最大化的概念，并在理性选择和理性行动理论的现代框架里重新把握古典的契约理论。当然这个理论也内含尚有争议的规范性暗示，即在布坎南的理论中，一个奴隶契约绝对有可能成为由某一理性行动推导出的结论。最后要提及的是福柯这个追随尼采足迹的怀疑论者，在他看来，“真理意志”和商讨的背后隐藏着 “愿望和权利”。理性总是依赖于，将“本能、激情、审讯暴力、极端的残酷，恶毒……（以及）暴力活动”这些“知识意志的形式和变形”之真面目给予揭穿。
我将尝试，为康德之实践理性概念在商讨理论（Diskurstheorie）中的变体进行辩护。由于时间原因，深入的介绍和评判其谱系史上的地位是不可能的。这里仅就其中的一些抗辩展开讨论。
III. 康德之实践理性概念：商讨理论
可普遍化（Universalisierbarkeit）的理念构成了每个康德之实践理性概念的基础。这一理念可能已被赋予了非常多的含义。这里将只探讨商讨理论意义上的解释。
1． 商讨理论的基本理念
商讨理论是一种程序理论。商讨理论的理性因此是一种程序上普遍化的理性。建立在霍布斯传统基础上的布坎南和高蒂尔的契约理论也属于这样一种程序理论。同商讨理论一样，按照这个契约理论，如果一个规范是由一个确定程序推导出的结果，那么它就是正确的。 两种理论的区别在于对程序的设定。契约理论的程序是一个行动程序，而商讨理论的程序则是论证程序。处于契约理论中心位置的是理性决断，它通过个人效用最大化的理念来确定。商讨理论的核心概念是理性裁断（rationales Urteil），它由理性证立或是论证的概念来确定。而后者即论证又是由理性商讨来确定的。
在实践理性商讨过程中，如果理性实践论争（Argumentieren）的诸条件被满足，那么这样一个实践商讨就是理性的。这些条件可被概括成一个商讨规则 体系 。由此，实践理性可被定义为这样的权能（Verm?gen），即依据讨论规则体系成功的作出理性判决。
商讨规则可以在多重方式上进行区分。这里只介绍一种分类，即分为两个规则群：一种规则群直接涉及到论证的结构，另一种规则群则是以商讨程序作为其直接的对象。前一群内的规则，也就是直接与论证结构相关的规则要求无矛盾性（Widerspruchsfreiheit）（1.1） , 在连贯使用相关谓项（Pr?dikat）的意义上具有可普遍化特征（1.3），（1.3），语言和概念上的明晰性（6.2），所运用的经验前提具有真理性（6.1），论证演绎的完整性（4），顾及后果（4.2），（4.3），权衡（4.5），（4.6），实行角色交换（5.1.1），以及对道德确信之形成的分析（5.2.1），（5.2.2）。所有这些规则也都是可独白（monologisch）应用的，而且，任何理性的实践论争或是证立的理论都不可以放弃这些规则。显然，单纯通过形成合意的证立决不可能替代商讨理论，后者包括全部与论争相关的理性论争规则，它的特殊性就在于增添了一个层面，即与商讨程序相关的规则层面。
第二个规则群是非独白式的。它的主要目的在于确保实践理性论证以及建立在此论证基础上的实践判断之形成是不偏不倚的。服务于此目的的规则可以用“特定的商讨规则”来指称。最重要的有如下规则：
（1）每个能表达自己观点的人，都可以参加商讨；（2.1）
（2）(a) 每个人都可以对断言（Behauptung）提出置疑；
(b) 每个人都可以将断言引入商讨；
(c) 每个人都可以表达他的观点、愿望和需要。（2.2）
（3）任何人都不可因为内在或外在于商讨的支配性强制之阻抑而无法行使其在（1）和（2）中所确定的权利。
这些规则表达了在论证理论的框架下商讨理论概念的普遍性特征。如果这些规则有效，那么下列普遍接受的条件亦有效：如果一个规范在论证的基础上基于满足每一个体的利益而获得普遍服从，那么这一规范就能在商讨中获得广泛同意。一个在此条件下获得同意的规范在理想意义上是正确的，因此具有理想意义上的道德效力。这一理想意义上的道德效力是同康德的立法原则相一致的：
“由此，只有所有人一致的和联合的意志，只要每个人为了全体和全体为了每个人而决议，因此也就是只有普遍的联合的人民意志才有可能成为立法者。”
2．商讨规则作为实践正确性和实践理性之理论的地位
a)商讨与好的理由
魏因伯格反对将商讨理论看作是实践正确性的理论，因为某个命题的正确性并不依赖于其能否成为一个商讨的结果，而仅仅依赖于，是否能够提出好的理由。 合意在大众激情（Massenpsychose）的情境下就可快速形成，由此不得不承认，合意不可能成为真理的标准。
然而，必须予以反驳的是，大众激情实际上是理性商讨的对立面。如上所述，商讨理论包含所有与论证相关的理性论证规则。 不过必须得承认，仅仅遵守商讨规则还不能保证论证的质量。这引出了对于商讨理论来说本质上和迄今为止绝大部分理论几乎没有强调的前提。 商讨的参与者也就是人，就如其确实存在一样，都能够区分好的和坏的，而商讨理论正是以此为前提。就此而言，商讨理论是建立在参与者已有的判断能力基础之上。 但是，这并不意味着，判断能力是程序的要求。 确切的说，商讨程序和其参与者的判断能力之间的关系是同民主宪法国之宪法与其公民的政治、经济和社会活动能力之间的关系相互对应的。后者无法通过宪法规范而执意强求，而只是作为宪法的前提存在。
b)交往（Kommunikation）的必然性
第二个抗辩是认为，理性证立的概念并不必然同理性商讨相联。图根哈特（Tugenhat）由此出发反驳商讨理论，“所有证立的过程……并非本质上是交往行动性的，因为相对个体来说也就是在独白的意义上论证可以被同样好的贯彻执行。”
不过，必须加以反驳的是，如果理性在任何尺度上都应该被实现，那么，任何情况下实践中判断的形成必然扎根于交往行动的结构当中。实践判断的形成目标不仅在于，如哈贝马斯所认为的 ，确定公共的也就是所有参与人的利益。而且实践中更具意义的是对并非公共的也即特定的利益做出一个公正的权衡。
其中最具关键性的一点是，对特定利益的解释和评估乃是各自相关者的事情。 任何人对此持有异议，则不会尊重他者的自治，不会把他者作为个体认真对待。因此，导致实践证立的必要的公共交往结构显然是两个事物：首先是利益的相关比重具有论证的可能性，如果人们想要得到一个正义的因而也是正确的利益权衡，这个可能性就变成了必然性；其次是认真对待他者作为个体的要求。
3．商讨规则的证立
上面刚刚提到的要求，即将每个他者作为个体认真对待，表明了建立在商讨理论基础上的规范前提。此前提映射在特定的商讨规则中，就是每个参与商讨者的参与权以及商讨上的平等和自由通过这些规则获得保障。问题在于，这个前提也就是那些规则如何能够被证立。其中所涉几乎很少不是关于如何证立实践理性的普遍性特征。
反对商讨理论中的理性概念的观点认为，这种理性不过是某种确定生活形式的表达 ，也即实践理性概念影响下的欧洲理性主义之变体的表达。因此，该理性概念无法断言自己具备普遍适用的效力。来自后现代意义上的批评，习惯于在现代性问题的指引下给出相应的补充，认为理性主义随着启蒙运动不仅达到甚至是超越了其最高点。正如保罗?费耶阿本德所强调的，其他生活形式原则上是具备同样正当性的。 因此，在商讨理论和诸如真理、正确性或者是理性等概念之间产生必然的联系则是不可证成的（Gerechtfertigt）。确切的说，商讨规则是有历史限度的，就此而言是相对的。接受这样一个建立在商讨理论基础上的理性假定，则属于个人决断的事情。
这个反驳清楚的表明了有必要区分普遍性的两个层面。其中一个层面涉及的是商讨规则的内容，另一个层面涉及的是商讨规则的效力。当商讨规则要求赋予所有参与人以同等权利的时候，可以说它在内容层面上是具有普遍性的。问题在于，是否商讨规则基于内容上的普遍性也可以主张效力上的普遍性。
本文的观点是，商讨规则的普遍效力完全有可能通过论证获得证立。该论证由三部分组成。 第一部分是由一个弱的观点组成，该观点来自超验实用意义上的论证。第二部分是按照个体效用最大化理论来安排的论证，作为对第一部分的补充。前两部分的结合又是以第三部分即一个经验前提为先决条件的。
商讨理论的普遍性特征本质上以第一部分，也即超验实用论证（das transzendentalpragmatische Argument）为基础，其构成了证立的核心。超验实用论证是普遍论证类型(allgemeiner Argumentationstyp)也即超验论证的变体。每个超验论证至少由两个前提组成。 第一个前提同这样一些论证出发点相一致，它们由诸如知觉（Wahrnehmungen）、思想和话语行为等组成。其中，经选择成为出发点的对象断言，它在任何一种意义上都是必然的。第二个前提谈及，如果选作出发点的对象应该具备可能性的话，那么无论哪种范畴或规则都是必然的。结论最终是，这些范畴或规则必然是具备效力的。
我所选择的作为出发点的对象，也就是本文所建议的超验实用论证的弱观点之对象，是断言性的言语行为（Sprechakt der Behauptung）。它始于两个前提，也就是与断言的必要前提相关的两个命题。前一命题是指，只有当无论哪种规则都具备效力时，论证中提出的断言才是可能的。这个几乎是无争议的。争议集中在这样一个问题，哪些规则是具备效力的。 如果超验实用的论证应该成立，那么这些规则肯定能证明自身是断言具备可能性的必要前提。而且，不可能再有任何其他的规则替代物。
问题似乎仍未能解决，如果人们只是把论证中的断言理解为随意性（Beliebiges）。人们会区分出大量不同的断言概念，每个不同的概念都可以在其所属的规则体系中获得界定。 当论证中的各个断言能够同其他言语行为也就是情绪性反应的表达 ，或者是纯粹的陈述 相区分的时候，便可以确定，这些断言之可能性至少不是无限制的。在关于“断言” 的诸多表达中包含着一个核心内涵：断言仅仅是这样一种语言行为，通过它人们提出关于真理和正确性的主张（Anspruch）。
主张真理或是正确性暗示着主张可证立性。任何人表达某些事物作为断言，并且同时说，没有理由可支持该断言，他所提出的可能甚至都不算是一个真正的断言。无论如何这样一种断言都一定是有缺陷的。与主张可证立性相对应的是论证义务，即按照要求要么对断言进行证立，要么为拒绝证立提供理由。
任何人若对另外一人做出断言，则毫无争议的要承担对其断言进行证立的义务。就此而言，表达一个断言就等于踏入了论证的领域。任何人要对某事物进行证立，至少就证立过程来说，表明他预先接受其他人是平等资格的证立伙伴，不仅自己不运用强制也不支持其他人运用强制。他还会进一步主张，不仅相对于特定的义务人，而且相对于所有人都能维护其证立。而与此主张相一致的就是特定的商讨规则，该规则保障一切商讨的参与者之权利以及在商讨过程中的自由与平等。
不过，可能有人对此提出异议，认为这不过是人为定义出的骗局而已。因为从断言的概念到特定的商讨规则路经一个中转站：即主张正确性、主张可证立性和负有证立的表面(prima facie)义务，这条道路因而只能是由一条概念链组成。如果人们引入一个关于断言的强概念，特定的商讨规则确实不可替代。而人们也可能使用一个更弱的概念，特定规则对此就无效了。于是，该异议就又回到对第一个前提即超验实用论证的抗辩上，确切的表述就是，断言在文中所限定的意义上无论从哪一方面来看都是必然的。 问题在于，此抗辩是否成立。
按照阿佩尔（Apel）和哈贝马斯的观点，放弃文中所限定的断言，且该放弃随之带来对论证的拒绝，则会得出笼统的结论。阿佩尔谈到失去“自我理解和自我保持一致”，还有“自我毁灭” ，哈贝马斯也说到了“精神分裂和自杀”。 这些都是经验上的说法，且存在争议。 对此只需提出一个较弱概念的命题应该就足够了。该命题认为，在下列意义上实施断言和论证是必然的：任何人终其生命都没有提出断言（在本文所限定的意义上），就意味着他并没有参与到“人类最一般的生命形式”当中。超验论证由此从根本上取得了缓冲的余地。比如，它证立的不再是强者的义务，即赋予一切对弱者来说都是过高要求的事物以正当性。强者可能发出一个纯粹的命令，并通过暴力威胁使之得以贯彻。不过，当他仅仅在其他任何相关事物中提出断言和从事证立，他仍然参与到人类最一般的生命形式当中。而这些其他事物正是体系上最具意义的规范剩余。如果不存在非正常的情形如在隔绝的环境里成长，即便连唯一的且如此单调乏味的断言也不作出，连唯一的且总能实现的证立也不陈说，甚至从来也不考虑断言和证立的对立面也即追问“为什么”，在此情形下，想不参与到人类最一般的生命形式实际上也是不可能的。每个人原则上都有能力提出问题，表达断言以及给出一个肯定不再有更好理由的理由，而且，除了不正常的状况外，鉴于能力差异，每个人都至少要处理最低限度的实践问题。
因此，关于人类最一般的生命形式的命题与认为存在着不同生命形式的观点，两者之间是保持一致的。然而，此命题意味着，所有的人类生命形式都必然内含论证理论中通过商讨规则表达出的共性（Universalien）。只是这一共性由于禁忌、传统或是恐惧在现实中几乎很少呈现出来。只有当每种生命形式的个体已经完全和永久的失去追问“为什么”的能力，此种共性才会荡然无存。商讨规则因此限定的不是某种特定的生命形式，而是一切生命形式所共有的特性，且与在诸生命形式中间该规则在不同程度上生效的事实无关。 就此而言，商讨理论在先于人类现实性的理性潜能中寻找到自己的道路。在此意义上，借用赫费（H?ffe）的表达就是它“关涉人性存在之启蒙”。
因此，通过道德证立所获仍旧有限。每个人在处理与其他相关者的利益冲突时必须运用其能力，并不等于其就有能力通过论证解决利益冲突。对于当下的强者来说，受限于统治仪式、命令和权力的运用是有好处的。在此，他并不需要放弃参与到人类最一般的生命形式当中，他可能同其群体的成员一起进行商讨。只有当人们正确的从公平出发去解决利益冲突，而不是以某一个人的利益为前提，它才会有所不同。然而，经验告诉我们，这样一个前提是站不住脚的。因此，超验论证似乎只能证立商讨规则的假设性效力：当且只要存在正确性上的利益（Interesse an Richtigkeit），超验论证才有效。
下面开始证立的第二部分。它运用个体效用最大化理论，就此而言带有霍布斯理论的特征。人们假设，一个基于种族特征界定的统治阶层，第一位的就是要维持其对被统治者阶层的剥削。统治阶层的成员可能会尝试着通过纯粹的权力创制一个符合自身利益的自然平衡。但是，有更多的理由表明这对他们来说可能并非最佳方案。在此我只想考察一个理由，它建立在一个经验命题的基础之上，即证立的第三部分。这个理由认为，总是有如此大量的人对正确性存有利益，以致于对统治阶层的成员来说，为了维护自己的权力而使其统治合法化是长期有益的。这个命题不仅对统治阶层和被统治阶层的关系有效，而且对统治阶层内部成员亦有效。 为了统治合法化所进行的论证并不需要是好的论证。可能仅仅是宣传口号而已。具有决定性的是，它确实经过论证了。因此，如果对正确性的充分利益必须被计算在内的话，个体效用最大化也进入了论证的领地。
可能被辩驳的是，这对于商讨规则的证立仍旧是不充分的。因为任何人仅仅是出于策略的原因而卷入商讨，肯定也会如此行为，就好像他已经接受其他人作为商讨伙伴的平等和自由。如果人们不得不把形成一个内容上与商讨规则相符的动机看作是商讨规则证立的必要组成部分的时候，这似乎算是一个反对意见。然而，情况并非如此。在言语交流范围内，人们可以在主观的也即与动机相关的效力和客观的也即涉及外在行为的效力之间作出区分。 这里所提出的证立目标仅仅在于商讨规则的客观上和制度上的效力。而只有存在正确性上的利益，才谈得上主观上或是动机上的效力。但是它只是在部分情况下而非全部情况下作为前提有效，不可能仅仅通过证立就可实现。商讨规则的证立受制于它的客观和制度上的效力，这表明，它必须首先将自己划入合法性也就是法的范围。
商讨理论的批评者因此也还不必打退堂鼓。他仍可主张，商讨理论迄今为止只不过是一种言说规则而已。对于行动则由此什么也推导不出。这一反对观点目标在于应用问题，我们将在下一部分就此展开讨论。
作为中间结论已经可以确定的是，商讨规则能够在三层意义上获得证立。首先商讨规则表达了属于人类最一般的生命形式的职能（Kompetenz）。每个人，如果参与商讨，就意味着在任何时间向任何一个人做出断言，在任何时间向任何人追问“为什么”和提出理由。通过如此行为，他至少已经初步运用了这些职能。其次，每个人如果对正确性存有利益，则必须运用这一职能。第三，对于那些对正确性没有利益的人，基于个体效用最大化原则，客观上遵守商讨规则也是长期有益的。
4．商讨理论的应用
目前为止所探讨的商讨规则的证立涉及到的都是适用于言谈范围的规则。实践理性的目标在于实践上正确的行动。问题在于，从商讨规则中可以推出哪些适用于行动的规则。为此有必要区分两个问题：内容问题和贯彻问题。内容问题所涉乃是在商讨规则的基础上正确行动的规范能否以及在哪些范围内可以被发现。贯彻问题的对象则是这样一个问题，正如已然确定的，作为正确性被认知的规范是否亦为人所遵守。
贯彻问题的出现是因为认同一个规范具有正确性并不等于对它的遵守。 因此，对规范达成一致的判断并不必然导致所有人对此规范的遵守。当一些人很轻易的违反某一规范的时候，对此规范的遵守就不再能指望推及其他人。基于这样一个事实，在商讨中可能形成的是一些观点，而非经常与此观点相一致的动机，强制维护规则也就是法因此就很有必要了。 这里首先表现出来的是那些在进一步论述中已经确认的：商讨理论只有扎根于某一法律理论的条件下，才能具有实践意义。
更为重大的困难来自于内容问题。因为商讨理论的规则体系不能提供这样的程序，它允许在有限的程序运行过程中总能得出一个确切的结论。这里有三个原因：首先商讨规则并不包括对程序出发点的设置；该出发点是参与者各自预先存有的对规范的看法以及利益解释。其次，商讨规则不可能规定全部的论证阶段。第三，一系列商讨规则只是被近似的满足。就此而言，商讨规则并非明确决断的理论。任何情况下，它都适用于现实中的商讨，在某种意义上可能也适用于理想的商讨。
商讨理论无法在所有情况下都产生一个确切的结论，但是人们也不能由此认定，通过它什么结论也得不出来。问题因此在于，是否至少存在一些在商讨上必要的结果，而还有另外一些则是在商讨上不可能的结果。
为了回答这个问题，有必要区分行动规则和行动规范：一种程序方式和一种实质方式。举例而言，程序性的行动规则提供了民主宪法国的组织规范，而实质方式上的行动规则的主要例子是人权。就此首先要追问的是，是否人权能够在民主商讨的基础上被证立。
是否存在关于人权的商讨规则，对此直接做出结论是不可能的。商讨规则只是言谈规则，遵守这些规则仅仅意味着在商讨中将其他人作为平等资格的商讨伙伴来对待。由此并不能得出结论，他者完全的，确切的说就是在行动范围内作为人肯定被承认。为了从商讨规则中推出行动规则，接受商讨的结论则是必要的。即确定的行动规则，在当前的情况下就是那些维护基本权利的规则，作为必要的商讨结论而被接受，必须转化为行动规则的内容。于是首先就会产生疑问，如果人们将此前提补充到商讨规则的客观效力里，即每个参与者都关心正确性，那么人权是否在此意义上可以被证立。假使如此行得通的话，人权无论如何都会以一个正确性上的利益关系为前提，并在此意义上可以假设其能够被证立。
人权规定最基本的利益冲突。如果利益冲突仅仅通过个体效用最大者之间的行为就可解决的话，在一些行动参与者的初始位置（Ausgangsposition）无效的情况下，一些结果，例如在布坎南理论中无法排除的奴役状态就会存在。那些在一般意义上所理解的人权就无法被证立。而且，在实践商讨也即对人权的商讨中，利益构成了论证的基础。在那里人们可能会接受，每个人都可追求最大的益处。不同之处在于，被追求的最大的益处必须具备正当性。因为个体想要获取权利以及从别人那里剥夺什么都必须给予证立。至于哪些属于个体之权利，将不是基于暴力和传统，而是通过以论证平等和论证自由为特征的证立程序以及在论证程序中无党派性的条件来决定。
我想断言，在前述条件下和对正确性存有利益的前提下，确定的人权证明自身在商讨中必要的，而且对这些人权的否认是不可能的。至少生命权和身体不受侵犯的权利以及进一步的主张人身体的完整性，原则上的行动自由，信仰、思想以及集会自由，职业和财产自由，原则上平等对待和参与政治意志建构的权利都算得上是这些基本权利。甚至最小限度的社会福利权，诸如最低生存保障权（Existenzminimum）也属于该人权范围。
任何人如果还有异议，则须证明，一些人尽管遵守商讨规则且有正确性的利益，但是仍有可能反对部分或是全部人权。一个在此援引的反对商讨理论的例子是种族主义者，他们坚信其他种族的成员仅因其种族就不应享有部分甚至是全部前面提到的人权，或者只能在极少的范围内享有。 如果种族主义者也有正确性上的利益并且遵守商讨规则，那么他们就必然会为了自己的断言进行论证以及反驳对自己论证的批评。让我们假设此种族主义者是一个纳粹分子，其将种族理论视为一种科学理论。那么从经验的理由出发，他似乎已然伴随自己的理论走向失败。但是如果他利用宗教的启示、无法检验的形而上学断言以及巫术般的观察来佐证自己的观点，那么事情就变得严峻了。尽管如此，商讨理论下的人权证立并没失效。每一个对人权的存在是建立在不可检验的宗教启示、形而上学或者巫术基础之上持有异议的人，尽管其主观上以为自己对正确性存有利益，但是客观上他却不会求助商讨规则。如果论证涉及到的是利益冲突的解决问题，就像在人权领域那样，那么，所允许的只能是可为所有参与人检验的论证。
到目前为止，我仅仅简略概括了以正确性上之利益为前提的人权论证。如果缺少这个利益，则会形成完全迥异的情况。人们接受了上面已经提到的个体效用最大化，这些个体仅仅出于策略上的原因，为了通过赋予自己统治以合法性来谋取效用最大化而参与到商讨中。因此，他如此做的原因仅仅在于，相比起单纯通过强力支撑的统治，他的统治作为正义而被承认能更为长久的为自己带来益处。故而，这个追求效用最大化者必然要把对人权的承认计算到其统治合法性的价格当中。所有的商讨参与者都想要追求这样的效用最大化。因此，只有一种情况在商讨上是可能的，就是该益处具有合法性。以他者的人权为成本的益处在商讨中是无法被证明为合法的。因此，对于个体效用最大化者来说，基于目的理性，人权在商讨中是间接必要的。
行文至此所说明的是，人权的存在能够在商讨理论上被证立。基于此，所能证立的不是全部而只是部分人权。任何已经运用人权而有所作为的人，都曾面临过这样的问题：在具体的情境和遭遇下还有多少人权，他们也都会明白，由此将会有无数的解释和权衡问题需要应对。对于其中大部分问题来说，仅仅以商讨理论为基础，是无法得出商讨上要么是必要的，要么是不可能的结论。然而，商讨理论这样一种理论至少在部分内容上表明，尚有很多问题留待解决。并非所有在商讨上完全可能的同时在法律上也具有效力。这似乎意味着，社会冲突可以借助相互冲突的规则而获得解决。由此，内容问题导致法律程序的必要性，此法律程序能够保证某一确定结论的形成。 因此，不仅由于贯彻性问题也因为内容问题，商讨理论以法的存在为前提。
法律规范可能在极不同的程序中获得创制和运用。但是，人们可能会问，商讨伦理在其无法确定内容上或者实质上行为规则的范围里，是否几乎不会要求程序规则。一些程序规则源自可由商讨伦理证立的人权。要求参与政治意志建构的程序也属于这些人权。法的创制程序必须是民主的。而多数原则的效力并非完全不受限制。因此，必须在制度上加以警惕，以防多数决断侵犯商讨上必要的人权。特别有意义的是，主张正确性以及将决断转化成法律程序都是不可放弃的。 必要性来自于证立和批评在法律程序中的制度化，以及除了这个程序之外还必须为基本权利提供保护。因此，商讨理论证明自己是安排讨论事务 的民主宪法国的基本理论。
康德的实践理性概念从一开始就面对着三个相互竞争的概念。现在来看，哪个概念具有什么样的优点都已很清楚。追随尼采的怀疑论者所表明的是，实践理性是可能的以及如何可能。与霍布斯的概念相对，可普遍化的思想能够补充个体效用最大化的思想，因为如果考虑到正确性上的利益的话。实践正确性的理念包括可普遍化的思想。对于亚里士多德概念的拥护者来说，康德实践理性概念在商讨理论中的变体决不可能是内容空洞的和纯形式的。它从来都指向人权和民主。就此来说，基于内容上的要求而表现出的弱点变成了优点。人权作为基本权利能够为不同的生命形式和善好生活的概念确保足够的空间。民主程序为公正的权衡创造了可能，在那里多数表决达成一致。因此，商讨理论告诉我们，正如实践理性可能成为现实一样，如果没有不同的生命形式和善好生活的概念，它将不会得到尊重。
