个人主义与抽象认同
1．抽象市场与“个人权利”
正如一位观念史学者所指出的，在现代社会中，市场尽管在物质上取得了巨大的成功，却几乎从未在观念上赢得过普遍的赞许（Hirschman 1985）。对现代社会的批判，几乎无不涉及与市场有关的制度。从博兰尼到布劳代尔，知识界中充斥了对取代了早期的面对面的具体交易的现代抽象市场的怀疑，甚至将所谓“市场社会”看作是20世纪诸多罪恶（如法西斯主义）的根源（博兰尼1989），而这种批评又往往与其它社会科学学科和经济学中的异端学派对新古典主义经济学的批评混淆在一起，使我们至今仍然缺乏一种真正的关于现代抽象市场的社会理论。29
现代社会的市场，作为一种社会制度，它的重要特点就是交易的抽象性。30 发生在具体的交易场景中的每一次具体的交易活动，主要不再借助传统的“面孔管理”和各种具体的根植性网络31，而是借助现代市场的抽象机制来消除交易成本，解决信任问题，避免机会主义行为。在布劳代尔眼中，这种市场根本不是市场，而是“资本主义”，是真正的透明市场的死敌（布劳代尔 1992，Wallerstein 1991:202-6）。32 而在我们看来，现代市场并非一个透明的现实，而恰恰是一个抽象的机制。而且，抽象市场的复杂性可以从一个侧面帮助我们理解抽象社会或所谓“工具理性”问题的复杂性。
与现代抽象市场的运作相关的问题中，信任问题与欲望问题是两个相互关联的重要方面。
正如社会理论经常利用教会宗教的整合模式来理解现代社会的整合一样，社会理论也经常使用发生在具体的市场场所中的交易来理解现代抽象市场。在抽象市场制度形成之前的市场交易中，避免机会主义行为的主要办法在于借助一种建立熟悉（familiarity）基础上的关系网络的人际信任关系（Luhmann 1979）。同时，交易的简单性（商品的简单性、通过交易联系在一起的生产过程和消费过程的简单性）也为检验交易提供了非常方便易行的基础。而与现代市场制度联系在一起的是交易本身的复杂性的增加。首先，商品的大规模生产和专业分工，使从生产者到消费者之间的交易链日益延长，不再象传统的农村集市贸易那样使生产者和消费者可以直接“面对面”地进行交易。商业（或贸易）发展的社会学意涵实际上是将传统一次完成的交易分化成由无数次“小交易”联系在一起的交易链。这种漫长的商品交易链，很难再仅靠人际信任网络来约束机会主义行为。其次，商品本身的复杂性也日益提高，许多商品本身不仅是“机器的产品”，它们就是 “机器”。而这一点对传统的检验商品的方式（如简单的试用）提出了挑战。而且商品消费本身的符号性日益增加，使围绕交易出现的机会主义行为具有新的特点。 33 最后，交易本身的复杂性还体现在现代社会中的交易，更多并不是为了使用（或消费），而是为了进一步的交易。商品交易，正象德里达笔下的能指，正是在不断延迟的过程中才获得所谓“意义”。上面的这些新的特点为交易过程中信任问题的解决提出了新的挑战。
那么，每天发生在现代抽象市场中的无数日常交易是怎样进行的呢？至少从表面上看，我们会发现一系列复杂的制度安排，诸如商标、广告、各种商品标准和大规模的标准化商场以及与这些制度联系在一起的一系列法律关系。在这些制度安排中，广泛使用一种将各种交易中涉及的因素予以普遍化的程序技术。正如早期现代性的批评家们已经看到的那样，手工艺者手中制造的带有人为差异性的物品为新的大规模的同质性商品所取代，这一过程并不仅仅是一个工业革命的自然结果，依靠商标与标准化的技术流程来保证的商品同质性，既是一种技术上的同质性，也是一种符号上的同质性。商品的这种同质性不过是整个交易过程普遍性和抽象化的一个象征。在每一次“购物”过程中，都市中的普通人都从陌生的销售者手中，用各种货币形式换取来自陌生的生产者的商品，这种交易形式并没有给现代人带来任何不安，因为他们对整个抽象市场具有一种卢曼所谓的系统信任（Luhmann 1979）。即使偶尔发生的个别“事故”，也并不能降低他们对交易系统的信任，正如与个别的交易人（如销售人员）之间的人际信任，也不会从根本上增加他们对交易的系统信任一样。但是，交易要素的普遍化又是怎样解决信任问题的呢？
韦伯对新教教派的经典研究，实际上处理的正是交易中的信任问题（Weber 1991：302－22）。韦伯想要回答的是，对一个陌生人来说，怎样才能最大限度地获得与交易的可靠性有关的信息。而一个人的新教教派的成员资格，本身就表明了这个人的相应“品质”。用韦伯的话说，教派成员意味着是一种道德品质的证书，这种证书，确保了一个人在社会中的信用关系，从而直接提供了一个降低交易成本的保障。换句话说，韦伯发现，现代交易依靠的不是对一个熟人的具体的道德判断（“面孔管理”）34，而是借助对一个陌生人的范畴性理解，或者说类型化的知识。从这里我们可以发现，在抽象市场中，对交易中涉及的各种要素，解决信任的关键不再是各种直接性的、人格化的互动关系，而是某种通过同质化和普遍化获得抽象性的关系。这样并不是说交易完全变成了物与物的关系，是现代异化的根源，恰恰相反，交易依旧是一种人与人的关系，但不再是熟人之间的面对面关系，而是一种陌生人之间的抽象关系，正是这种抽象关系才使现代抽象市场中的信任问题得以解决。也就是说，系统信任的重要环节是这种抽象关系的存在。
那么这样一种陌生人之间的抽象关系是怎样建立起来的呢？事实上，这种抽象关系正是在我们前面一再提到的纪律的基础上形成的。面对现代早期城市中的陌生人，倡导新斯多噶派的学者，试图在理性的自我控制的基础上建立一个社会秩序，这种社会秩序，“不再基于不可信赖、反复无常的个人纽带、个人忠诚和个人情感，而是基于抽象和一般性的社会关系。一句话，基于义务而不是爱”（Bouwsma 1990: 37）。那么这样的抽象关系，是否会把现代人变成一种“单面人”，是否是一种“工具理性”在人身上的反映，最终将我们带入了一个冰冷的世界？这样一种陌生人之间的抽象关系是怎样构成的呢？这种抽象关系会不会导致社会整合方面的问题呢，导致一种社会失范甚至社会的解组？对这些复杂的问题，我们很难简单地回答，在本文的第四部分，我们只是尝试找到回答问题的一些线索。
马克思当年对资本主义抽象市场的一个重要分析，就是揭示了这种抽象市场潜藏了一种根深蒂固的危机。这种在市场的抽象性和普遍化（交换价值）与人的具体社会互动（劳动产生的价值）之间的内在矛盾，由于私有产权（一种特殊形态的个人主观权利）的存在，造成了整个经济系统中不可避免的危机。而经济危机的一个重要环节就是人的无限占有能力与有限的消费（需要）之间的潜在矛盾。因此，经济危机问题的实质是马克思从需要理论出发对现代抽象市场进行的科学批判，这一批判的要害是社会抽象机制一方面与以占有形态出现的个人主观权利联系在一起，另一方面却又于各种普世化的现代抽象价值观念联系在一起。在马克思看来，二者之间存在着不可调和的内在矛盾（马克思1975）。
但实际上，与传统的具体交易不同，抽象市场中的交易更多诉诸的不再是“自然”需要，而是不断被生产出来的欲望。这种欲望的特殊之处在于：首先，现代人消费的不再只是各种布劳代尔所谓“没有变化“的必需品，而是不断变化的时尚。自从十九世纪初，从英国开始，逐渐蔓延到世界各国的“消费革命”，将现代人带入了一个消费社会。受到以广告为突出代表的大量的欲望生产机制的影响，人们不断产生消费商品的新的动力，新的需求，从必需品扩展到所谓舒适品（decencies），乃至奢侈品，从而产生了全新的需求结构（McKendrick et al 1982）；其次，对于绝大多数舒适品和奢侈品来说，现代社会的消费已经不再简单是一种快乐的满足，而是利用闲暇时间对欲望进行再生产，意味着将每个消费者的闲暇时间变成了一个新的社会抽象空间（Scitovsky 1992，特别是p.59ff）。最后，正如我们上面所指出，现代商品的复杂性体现在所谓“生产资料”与“生活资料”之间的区别已经越来越站不住脚。新消费经济学的研究与文化研究中的商品消费理论从两个不同的侧面告诉我们，消费本身已经成为一种生产过程。它和所有生产一样，意味着时间和精力的投入。这一点突出地表现在与整个传播工业联系在一起的电视和电子计算机这样的商品中。这样，消费就不仅仅是“舒适”的增加，还意味着投入大量时间，以特定的纪律方式来进行生产。因此，“消费社会”的重要意涵不再仅指在现代社会中普通人日益广泛的消费活动，而且还指这种消费活动具有的反身（reflexive）特征，即消费活动本身作为生产过程往往带来了更多的消费。
但是，作为这种欲望生产机制的前提，却是整个公民权的发展历程。正是从公民社会中发展形成的公民权，逐渐从政治权利、经济权利发展到了社会权利，进而通过对“社会”的治理，以及福利国家的发展，使西方社会培植形成了一个庞大的中产阶级的阶层。从而导致社会等级距离日益缩小，这一社会分层方面的重大变化不仅为通过欲望的模仿进行的时尚传播提供了社会渠道，而且也为普通社会成员提供了追逐时尚的能力，从而真正实现了所谓“消费的民主化”（McKendrick et al 1982）。这种社会结构的重组，对整个市场机制的运作产生了重要的影响。正是这些追逐时尚的中产阶级，构成了那些不断通过欲望生产来进入抽象市场的陌生人，他们正是现代社会中的个人主义的主要动力。
2．制度化个人主义与深度自我：回到涂尔干
欲望问题与信任问题，在现代社会的个人主义这一点上，汇合在一起了。作为欲望生产者的消费个体，正是现代个人主义的基础。不过这种现代个体，在完成一个欲望生产者的建构过程中，还有另一个经常为经济学家所忽视的方面，那就是自我的纪律构成。
一个欲望生产者，并非一个任意胡为的暴君。恰恰相反，他是一个成功将自己构建为“利益”主体的人，一个用“利益”来管制泛滥的激情的人。35 因为正是在这一过程中，个人成功地实现对自我的治理。一个自利的主体，从他的行为是可以预期的意义上讲，是一个理性的主体。而当这种对自我利益的追求，从 “自爱”进一步发展成为“爱钱”（money-love）的时候，主体的抽象性特征就更加鲜明了（Hirschman 1977）。因为，货币正是属于陌生人领域的抽象媒介，在带给人自由的同时，形塑了客观的生活风格（Simmel 1978）。
埃利亚斯曾将对激情的纪律化管制称为“文明化”的过程（Elias 1978）。正如我们在讨论“孟德斯鸠命题”时已经提到的，当这种文明化过程从宫廷社会向社会中的中产阶级（市民）传播时，最有力的手段恰恰是贸易的发展，也就是在现代市场中的各种交易行为。这些交易行为推动了一种所谓强调“礼貌”的“贸易人文主义”（Commercial Humanism，Pocock语）的发展，并进而构成了“文明/市民/公民社会”的基础。
但是对于当时的人来说，这样一些彼此礼貌相对的绅士，却很可能会陷入到一场“一切人反对一切人的战争”。在社会理论中，继亚当•斯密之后36，涂尔干对制度化个人主义的论述，正是试图揭示这些个人主体是如何实现社会整合的。
涂尔干告诉我们，现代个人主义并不是社会瓦解的力量，摆脱了功利主义的个人主义能够实现社会整合。其前提是将个人主义提升到一种卢梭或贝拉意义上的“公民宗教”（civil religion）的地位。在涂尔干看来，“这样一种伦理，就不仅仅是一种卫生保健的学科，或一种生存的审慎经济学，而是一种宗教，在这种宗教中，人同时是崇拜物和神”（Durkheim 1973：46）。那么这样一种“个人主义宗教”又是怎样实现社会整合的呢？
如果回到我们上一节讨论过的抽象市场中的信任问题与欲望问题时，我们就会发现，涂尔干的一个论述非常重要。涂尔干指出，在这种个人主义的宗教中，个人尊严的重要性，并不是来自个人的品格，他与他人相区别的特殊性，而是它与所有人共享的东西，即每个人都分享了人性。因此，抽象市场运作的各种程序化技术（同质化与普遍化）的基础，实际上是一种“个人主义宗教”中的普世化的主体（universalized subject）的构建，斯多噶派利用纪律建立的抽象关系，实际上最终正是促成了这种“普世化主体”的出现。
那么这样一个主体又是这样构建起来的呢？涂尔干敏锐地指出，在观念论的个人主义中，包含了一种智识主义（intellectualism）的因素，社会学本身是引向道德自主的重要途径。为什么？
从历史的角度看，现代人是通过一系列复杂的过程才完成了自我的治理，将自我构成了观念论的个人主义。正如，涂尔干所指出的那样，这种个人主义的自我不仅仅是利益主体，他是一种具有复杂结构的深度自我。首先，正如福柯对忏悔技术发展过程的研究所揭示的，现代主体构成自我的一个重要过程就是将自我不断地加以细致的考察，进行反复的言说，将自我转变成为话语，最终成为科学的对象（福柯1979）。尼采笔下所谓德国人（其实就是我们的现代人）与“抽象”联系在一起的“内倾性”（inwardness, Nietzsche 1995:112ff），正是这种自我检查（self-examination）过程生产出来的深度自我。其次，主体性建构的另一个重要环节，是各种“人的科学”的发展。福柯对这些科学的研究告诉我们，这些科学的兴起与人们试图通过获得更多的有关主体的知识，从而实现对主体和社会的治理，有着密切的关系；第三，深度自我在政治、经济和法律方面的一个重要产物，就是占有性个人主义（Mcpherson 1962）及主观权利的理念（Skinner 1994）。而这些理念的形成与个人构成深度自我的过程相互交织在一起，突出地反映了社会治理与自我治理之间的联系。正如赵晓力（1998）在一篇研究中指出的，近代社会法律的发展过程，涉及的不仅是一种客观权利的简单法律编纂，还是一种“法律人”的形塑过程，是将客观的法律权利转变为一种“主观权利”的过程。因此，通过法律进行的治理，就要求社会中的普通人能够“为权利而斗争”，这本身就是一种社会义务。
正是纪律，礼貌，争取主观权利这些机制不同，在发展中相互制约相互渗透的过程，促进了以深度自我为基础的现代个人主义的发展。这种个人主义，既是“利益主体”意义上的个人主义（欲望生产与文明化），也是“公民宗教”意义上的个人主义（主观权利与深度自我），而纪律等技术将现代个人主义的这两个方面紧密地联系在一起。以往社会理论更多地只是将这些特点作为现代心态的特征予以考察，却很少注意到正是这些看似个人性的方面，构成了从抽象市场到现代国家（绝对主义国家－民族国家）这些所谓程序技术在运作中不可或缺的“价值理性”实践。
3．抽象认同与现代社会的范畴机器
现代社会中以深度自我和欲望生产为基础的个人主义出现，是作为抽象市场运作的主体化前提的一个方面，另一个重要方面就是各种普遍化的范畴知识的繁衍增生。事实上，在涂尔干所谓观念论的个人主义中，现代个人分享的并不仅仅是含糊的人性（普世化的主体），还涉及各种一般化的范畴知识与抽象认同。
“工具理性扩张”理论最悖谬的一点就是这种理论既认为在现代社会中人受到各种缺乏价值理性的实质内容的程序技术的支配，而同时却又认为现代社会中充斥了各种抽象观念，使个人生活在一个由话语、意识形态或符号构成的表征世界中。这种理论的倡导者很少注意到，现代社会的这两个特征，程序技术和抽象观念之间存在着非一元性的联系。
“书的出现” （Febvre and Martin 1976）对于现代社会来说，具有非常重要的意义。它使一种以书写语言为中心的文化逐渐取代了口头文化。正如图尔敏指出的，这种书写文化是现代社会理性化的重要环节（Toulmin 1990）。它是抽象话语取代实践哲学的一个先决条件（参见Hadot 1995）。书本带动了语言的标准化，同时随着所谓“印刷资本主义”的发展，促进了民族语文的推广。借助民族语言的发展，世俗知识分子逐渐构建了抽象的 “民族”共同体的形象，从而为民族国家的形成奠定了话语基础（Anderson 1991）。不过，民族国家，还仅仅是现代社会中各种“想象共同体”或者更准确地称为“抽象共同体”（James 1996）的一个例子。现代社会中的重要特点，就是这类“抽象共同体”日益增加。阶级、民族、文化、性别诸多认同标准，成为改变现代社会格局的重要力量。正是在这些抽象认同的基础上，才发展形成了各种具有典型现代色彩的社会运动、集体行动乃至社会革命。无论阶级斗争、民族解放运动、妇女解放运动以及各种在 60年代兴起的所谓“认同性政治”（或称为“身份政治”，参见Calhoun 1994），构成了从普遍化的（人性）主体向多元化的（认同）主体的发展。不过，这并不意味着前者已经为后者所取代。恰恰相反，认同主体仍然是作为经典现代性的人性观念的一个自然发展。因为，这种认同主体的增生不过是现代社会中各种范畴知识的一个反映罢了。
正如我们在前面已经提到的，在陌生人的社会中，社会整合的一个重要方式是一套复杂但迅捷的分类图式，针对一个陌生人或事物，这些“范畴化机器”能够迅速提供相关的信息（Schutz1973, Sacks1992）。当然，这些范畴知识，并不仅仅是现代社会的产物。但只是在充满陌生人的现代社会，这种范畴知识构成的“范畴集合” （category set），才取代了传统基于“熟悉”的“面孔管理”，成为社会整合的关键。社会成员的主体化过程的一个重要组成部分，就是建立有关自身和他人的各种“范畴知识”（Sacks 1992）。正是借助这些范畴知识，互不熟悉的陌生人之间才能实现社会的整合，才能进行诸如市场交易这样程序技术的运作。
在“范畴知识”的历史发展过程中，各种所谓“人的科学”发挥了非常重要的作用。正是各门人的科学提供了有关各种不同的“社会范畴”的相关知识。社会学、人类学、心理学、经济学、政治学以及各种角色更为含糊的所谓“性学”、“犯罪学”、“国家学说”、“妇女学”等等，都是现代抽象社会庞大的范畴化机器的零件，构成了鲍曼所谓“权力－知识复合体”中不可缺少的环节（Bauman 1987）。而且，更重要的是，在这一过程中，这些所谓的“社会科学”（其中尤以社会学的角色最为暧昧不清）发展成为社会的某种操作性的道德哲学（Wolfe 1989），实现了涂尔干当年所期望的结果，通过社会学实现社会整合。只不过不是借助对道德的社会学研究，而是通过各种范畴化知识的生产过程本身，对社会的道德构成产生了直接的影响。因为，正是这些范畴化机器，生产了各种既具有所谓普遍的人性（具体来说，这意味着各种与“普世的陌生人”有关的主观权利），又体现了复杂的抽象认同（与性别、阶级、种族等范畴相关联的知识）的现代主体。同时，这些范畴化机器，还是意识形态政治与抽象市场中的非人格化的交易的重要前提。总之，正如帕森斯早已认识到的，这些普遍性的价值，是现代社会中与各种陌生人交往所必不可少的媒介。
最后的几点讨论
1．一个简短的总结
从上面的分析，我们可以看出，现代社会的抽象性体现在两个方面，一方面是程序技术，而另一方面是各种抽象价值、意识形态和范畴。现代抽象社会的这两个方面之间存在着各种复杂微妙的联系。这种联系的一个重要环节就是围绕主体化过程展开的各种伦理实践和规范化努力，从这一点来看，韦伯的“新教伦理命题”对于我们理解现代社会仍然具有非常重要的意义。在现代国家、抽象市场、意识形态政治、市民社会等许多方面，通过常规化（normalization, Foucault 1977）的伦理实践所建立起来的纪律都是程序技术得以正常运作的重要的相关力量，而同时，另一些借助纪律的伦理实践则努力克服规范化，从而获得自由与批判的空间（Cutrofello 1994），因此，我们应该充分地认识到这种纪律所具有的两面性，这种两面性也许正是现代性的两面性的突出反映。所以，无论是认为现代社会仅仅是由程序技术构成的“工具理性扩张”的技术论，还是认为现代社会中的程序技术与各种抽象价值一起构成了某种席卷一切的“工具理性”精神的精神论，都并没有充分考虑到现代社会中程序技术的复杂性，程序技术与抽象价值之间关联的复杂性，以及主体化的伦理实践的重要意义。因此，现代抽象社会，既是程序社会、纪律社会，也是礼貌社会和文明社会。生活在这样的社会中的现代人，能够在日常生活中不断地与这些程序技术打交道，在不断的互动中再生产出各种程序技术，并运用各种策略调整、发展、偷换、挪用、架空甚至彻底改造这些技术，这样做的前提条件是现代的陌生人能在礼貌、文明、自律和抽象化、普遍化的范畴知识的基础上进行各种不同形式的自由实践（福柯即出b）。而“工具理性扩张”的理论却对现代社会的这些重要实践视而不见。
从这一的角度来看，我们就会发现，尽管无论在纳税和军备中苦苦挣扎的早期绝对主义国家，还是试图解决信任和欲望问题的消费市场，都广泛存在程序技术与抽象价值之间的密切关联。但这种关联并没有采取传统的教会宗教整合的模式，即在程序技术与价值理性之间建立一种一对一的支配性关系。好象前者决定了后者，或者后者构成了前者的反映。37 与这样一种“粘连”式的关系不同，在现代抽象社会中，同样具有抽象特征的程序技术和价值理性，却处于一种“若即若离”的关系。一方面，在任何一种程序技术背后，都存在着各种不同的抽象价值的冲突力量，这正是韦伯所谓“诸神之争”的意涵；另一方面，抽象价值在绝大多数时候并不直接决定程序技术的运作，程序技术可以相对自主的发展，但恰恰是因为存在大量制约程序技术的抽象价值和伦理实践，才能保证程序技术的程序性，而且抽象价值还通过伦理实践，通过现代的“主体化”过程来间接影响程序技术的运作过程。正象我们已经在现代国家和抽象市场中看到的，与渗透在许多理论与常识中的“意识形态”相反，程序技术并没有排斥人的主体化的重要意义，后者的形塑方式对于前者的发展来说是一种不可或缺的环节。因此，在现代抽象社会中，分化的程序技术（它们彼此之间构成了相互渗透和相处制衡的关系），多样化的抽象价值、观念或范畴知识与自主的伦理实践，构成了理性化的内在张力，使多元的理性化成为一种内在推动的过程，一种通过制衡得以发展，通过冲突得以生存，通过历史来构建的普遍性，甚至通过风险、不确定性乃至危机得以整合的动态机制。
当然从历史的角度看，现代社会中并非没有与这些“模式”相反的制度尝试。这些尝试，比如法西斯主义，正是试图将程序技术与单一的抽象价值联系起来，并同时试图排除各种自主性的，难以同质化的伦理实践的作用，全面控制日常生活的秩序。事实证明，这种韦伯当年已经预见的理性化的“极端”发展，与“理性化”的主要趋势恰恰是背道而驰的，它没有借助理性化的张力，而希望在排除一切异质性的力量、排除所谓“危机”和“矛盾”的基础之上获得“纯粹”的发展，结果恰恰是导致了一种“总体化”的危机。因此，如果说真的存在所谓的“工具理性扩张”（无论技术，还是精神）的话，它并没有出现在自由民主的政治经济和抽象市场中，相反却出现在集权化的、单一国家控制市场乃至整个社会生活的“总体国家”中。从这一反例，我们也许可以更好地理解在现代抽象社会中的程序技术与抽象价值之间的关系。
2．发展中国家的制度移植：世界系统与缺乏能动性的理性化
对发生在世界历史中的理性化过程的理解，在很大程度上影响了发展中国家的现代化过程。尽管今天对发展中国家的现代化过程的诸多反思，使“现代化”这样一个用语已经变得不合时宜，甚至不受欢迎。但在制度层面上，发展中国家的“发展”过程本身却仍主要是由制度移植和全球化过程中的制度渗透构成的。不过，今天发展中国家的制度移植和制度渗透，与当年德国或者东欧等国家所谓“第二期现代化国家”的情况有着根本性的差别。
尽管这两种制度移植与制度渗透的过程，都是发生在世界系统的中心地带与边缘地带，但除了世界系统本身发展的系统化程度不同以外，最重要的差别是发生在抽象价值与伦理实践的层面。
尽管我们说，西欧的理性化进程包含了“社会设计”38 的痕迹，甚至伴随法国大革命及其后的意识形态政治的发育，出现了一种“完善社会”的观念，意识形态政治中还包含了社会工程的理念。但总的来说，西欧的理性化进程是一种借助相互制衡的复杂力量关系之间的冲突来实现的自发过程。39 但整个发展中国家的制度移植，却是典型的人为设计的社会工程。而且在许多情况下，无论是信奉现代化的世界取向的知识分子，还是强调本土化的民族取向的知识分子，都参与了这一庞大的社会工程。然而，在这种设计过程中，无论出于有意，还是无意40，理性化的移植都变成了单纯移植程序技术。在世界系统中的“经济话语”（Block 1990）的背景下，这些程序技术被认为是提高国家或民族竞争力的唯一手段。文明的发展被化减为一种技术的发育，无论是国家的社会动员能力，军事力量还是经济实力，都完全从这种工具理性的角度来理解，甚至传统视为抽象价值领域的大学、科学研究甚至文化艺术，也往往被“工具化”为科技力量或“综合国力”的组成部分。国家垄断了整个制度建设的过程，而知识分子则扮演了一个心态矛盾的同盟者的角色。
不过，发展中国家的这种制度建设过程（其核心是所谓的“国家政权建设”41）实际上陷入了一种自相矛盾的悖谬境地。正如我们已经指出的，现代社会的程序技术，在运作时恰恰是借助彼此之间在分化条件下形成的制约，借助来自抽象价值方面的多元化张力，借助伦理实践形塑的现代主体，但在发展中国家中却因为对程序技术的片面强调，使这些程序技术从来没有真正成为一种“程序技术”。由于缺乏分化带来的制衡，特别是在行政、法律与经济领域之间缺乏制约，使这些领域中似是而非的程序技术建设，最终却导致了“寻租－腐败”的恶性循环；由于缺乏来自抽象价值方面的多元化张力，这些国家在围绕政治经济法律方面的公共话语空间，从未真正发育成熟，而且往往为“西化”与“原教旨主义”之间无益的两极化争辩所控制，更为关键的是，多元抽象价值的缺乏，使这些国家从未真正建立制约政治科层制与经济市场的极端发展与恶性结合的文明/ 市民/公民社会；最后，正是由于伦理实践方面的薄弱，这些国家才真正体现了贝尔所谓的“资本主义的文化矛盾”（1989），在某些表面性的经济繁荣的背后，欠缺价值的支撑和制约，真正贫乏的时间，成为一种空壳式的现代社会。而且这种“伦理实践的真空”，还直接导致了市场、国家、社会中各种程序技术难以真正按照程序来运作，各种结合传统做法的“变通”策略成为这些国家政治经济活动的基本特征。
当然，发展中国家这种缺乏自发能动性的理性化过程，还有一个重要的原因，就是与通常的观念相反，程序技术的制度渗透（特别在经济方面，如跨国公司，全球的市场等）远比伦理实践和抽象价值的“渗透”要更广泛和更容易，也更有“成效”。表面上，后者借助日益全球化的电子传播媒介的发展，通过电影、电视、新闻等手段能够在全世界更迅速地传播，但实际上，真正意义上的“抽象价值”和伦理实践，需要远为复杂的本土参与的文化建构和社会组织，但这些往往受到认同政治（或所谓“承认的文化”）和经济的双重挤压，遭受唯制度主义和文化保守主义（或所谓“后现代主义”）的共同排斥，难以在“被系统扭曲的”程序技术和盲目追赶的“观念时尚”之间找到一席之地。而我们的知识分子，也许正是在这里，面临最艰巨的任务。
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附录
撰写本文的最初想法，来自一项口述史研究。沈原先生鼓励我将这一问题写成文章，没有他的“督促”，大概这篇粗糙的文章，根本就不可能完成。文章的初稿曾经请一些朋友看过，赵晓力、强世功、李康、郑戈、吴伯凡、渠敬东、舒炜、林国基、林国荣都给本文提出了非常有价值的批评意见，使我能够改正一些错误，并避免可能出现的误解。当然，文章中的全部问题，仍由作者本人承担。
1 我使用这个概念来表达现代社会的抽象性。这个概念直接来自荷兰社会学家Zijderfeld（1971）。但与他偏重文化分析，并带有浓厚批判理论色彩的用法不同，我更多用这个概念强调现代社会本身的抽象性是通过复杂的理性化过程构成的。此外，正如我在下面的分析所指出的，由于这个概念以往过多地和“工具理性扩张”这样的观念联系在一起（这基本上也是Zijderfeld的思路），并没有得到充分和适当的阐述，因而往往成为一种带有意识形态色彩，具有保守主义或浪漫主义取向的贬义用语，而没有真正成为社会分析的重要工具，本文就是希望在这方面有所改进。
2 Benveniste（1973：274）指出，拉丁语的civis一词暗含了一种居住和政治权利的共同体观念，因此这个词的真正意涵并非传统翻译的“公民”（citizen），而是“公民同伴”（fellow-citizen）。
3 在腾尼斯看来，受有机的自然意志（Wesenwille）支配的“共同体” （Gemeinshaft）关系才是人类关系的真正本质，而受反思的理性意志（Kǚrwille）支配的人为的“社会”（Geshellschaft），只是一种表象。因此，只有坏的“社会”，而坏的共同体却是自相矛盾的说法。腾尼斯有关“共同体”与“社会”的二元对立，对于现代社会理论产生了非常深远的影响，体现了社会理论批判“抽象社会”的主要思路（Tǒnnies 1940）。
4 在本文中，我们基本依据洛克伍德的说法来使用“社会整合”和“系统整合”这对概念（洛克伍德 1997）。
5 在涂尔干所强调的有机团结中，个体的自由几乎完全依赖于社会。在涂尔干博士论文答辩时，有人指责他用功能代替了义务，他就回答说，“在今天，要更好地成为一个人（to be more of a man）就是注定成为一个器官”（Lukes 1972）。渠敬东在本期发表的论文“涂尔干的遗产”第二部分中对这个问题进行了复杂深入的分析，请参看。
6 有关涂尔干及团结学派对社会团结的关注及其政治意涵，Donzelot（1993）进行了精辟的分析。
7 而且，当帕森斯将整合看作一个分化的子系统时，他无疑背离了涂尔干坚持将经济与道德一同考虑的观点，从分析上看，是一次倒退。涂尔干尖锐地批评了将经济与道德分离开来的做法，无论是经济学家的方式，还是康德式的道德哲学家的方式，而在这方面，帕森斯和哈贝马斯都有康德做法的痕迹，参见Durkheim 1993，特别是第一篇“经济学家与社会学家”。
8值得注意的是，施米特（Carl Schmitt）几乎在保守主义和激进主义这两个表面上尖锐对立的阵营中同时引起了广泛的关注，并对诸如德国的法兰克福学派，英语学界的Telos杂志和法、意的激进民主主义者这些形形色色的激进主义都产生了非常重要的影响（参见McCormick 1997）。因此，正是在施米特身上，我们可以看到“抽象社会“问题的重要性和复杂性。感谢刘小枫先生提醒我注意到施米特的重要性。
9 令人感兴趣的是，这种论述本身与马克思和恩格斯当年在《共产党宣言》中阐述的有关资本主义的形象极为类似，尽管在《共产党宣言》中，故事的主角是资本主义所解放的“生产力”，参见Berman 1988的精辟分析。不过，在我看来，韦伯的观点实际上与卢卡奇或法兰克福学派塑造的这种形象有相当的距离，韦伯本人的观点要复杂得多，而本文之所以有意回避了韦伯在这方面十分重要的论述，是希望将这方面的探讨留给同时撰写的另一篇相关的文章，“理性化及其张力”，这篇文章将联系法律问题（本文有意忽视的另一个问题）集中分析韦伯在这个问题上的观点。
10 哈贝马斯将“政治”中的科层体系、党派政治、选举制度等视为是“系统”的部分，而将“公共领域”划出，放在“生活世界”的范围内，但他的这一做法（特别是他对属于“系统”部分的“政治”的研究）仍在很大程度上受到卢曼（Luhmann 1994）的影响，参见McCarthy 1985对此的讨论。
11 值得注意的是，在洛克伍德引入社会整合和系统整合的概念时，这两个概念并不能与价值理性/工具理性的区别相对应。事实上在英国，这对概念也很少这样使用。只是在哈贝马斯那里，生活世界对系统，社会整合对系统整合，工具理性对价值理性，这三对不同来源的二元范畴才有“合流”的趋势，我们认为，这种做法存在严重的问题。
12 正如下文在探讨“意识形态政治”与“市场消费”两个问题时将要指出的，与这种崇尚奢华的政治制度相关联的是一种围绕仪式形成的“神圣政治”和一种相对严格的社会等级结构。
13 这里对孟德斯鸠学说以及苏格兰启蒙运动的诠释，主要来自赫希曼的观点，参见Hirschman 1977，特别是第2部分，以及Hirschman 1986,pp235-55，同时也受到Muller 1993对亚当•斯密的新诠释的影响。
14 我对市民社会的这一理解，受到Tester 1992精彩分析的启发。同时，当代英法等国的许多历史学家在这方面都进行了与当年德国学者埃利亚斯的研究相类似的努力。
15 从某种意义上讲，正是埃利亚斯（Elias 1978, 1982）论述的“文明化”过程构成了戈夫曼后来分析的（中产阶级）“互动仪式”（Goffman 1983）的基础。Pollner（1987）在借用埃利亚斯的理论来分析现代社会的常人方法的运用时，就已经多少意识到了这一点。
16 特别是在德国和法国，“治安”的发展是治理技术非常重要的环节，不过这里的“治安”的涵义几乎涵盖了对社会生活所有领域的“管制”，而不仅限于今天通常与警察联系在一起的那些问题，奥伊斯特莱赫和福柯都对这个重要问题进行了非常深入的研究，分别参见Oestreich 1982，第9章，以及福柯在1976以后发表的许多讲演和文章，例如“政治与理性”，收入Foucault 1988。
17 Koselleck 1988敏锐发现了对立双方的某种“同构”关系，尽管哈贝马斯的论述囿于他的批判理论立场而未能更充分地揭示所谓“私人”与“公共领域”之间的微妙关联，但总的来说，他对国家与市民社会双方关系的复杂性有更充分的认识，而在哈贝马斯后来的著作中，似乎并没有保持这种对现代性的复杂认识，参见Goodman 1992对Koselleck和Habermas观点的比较。
18 奥伊斯特莱赫特别强调“治安”这种治理技术的发育，与国家的“审慎政治”之间具有密切的联系，参见Oestreich 1982，第9章；法国的类似情况，参见Elias 1982，以及收入Chartier ed. 1989中的研究。
19 用福柯的话说，治理国家关注的焦点从拯救转向了健康（Foucault 1988）。
20 当代社会理论理解整合问题的一个重要的“认识论障碍”，就是往往把“宗教”看作社会整合的一个模式，即使当宗教不再体制化为一种教会，从而在社会的意义构成、规范秩序以及符号世界的分类体系与等级制中占据公共性的核心地位，转而开始成为一种“无形宗教”（卢克曼 1995）时，社会理论家仍然从教会宗教的社会整合模式的基本假设出发来思考现代社会的整合问题。这种做法结果将社会的整合问题等同于建立在规范秩序基础上的统合（cohesion，吉登斯 1998批评了这样的做法），既忽视了社会整合与系统整合两种不同的整合方式之间的差别，将二者混为一谈；也忽视了在社会整合层面，共享的规范秩序并不一定是建立整合的唯一方式，无论伦理实践，还是认知意义上的常人方法，同样是社会整合不可或缺的机制，而这两个方面在现代社会这个“陌生人的社会”中发挥了至少与规范秩序同样重要的意义。
21 尽管列奥•斯特劳斯（Strauss 1989）有关现代性就是政治哲学的论断未免稍嫌夸大，但他无疑以富有洞察力的方式指出了现代性与政治哲学的价值理性之间的密切关联。
22 借此有必要指出，强调现代社会是一个抽象社会，并不意味着中世纪社会、所谓“原始社会”或古代社会，是一种“野性的社会”或质朴的社会。许多这方面杰出的文化史研究（如N.Elias, J. Huizinga），往往容易导致这样的误解，为“工具理性”论者，怀旧的保守主义或激进主义者，以及形形色色的浪漫主义者提供了“弹药”。中世纪的社会，尽管不是一个抽象社会，也同样不是一个“具体社会”（也许是一个象征社会）。例如，在绝对主义国家的政治仪式中，国王同时具有两个身体，“可见的身体”的仪式意涵是基于“不可见的身体”的法律意涵（Kantorowitz 1957）。也许只有充分考虑其它社会中的非具体性因素，我们才能更好地理解现代抽象社会所具有的独特的“非具体性”形态。
23 柯施莱克认为，这种立法者的“乌托邦”意识形态是现代危机的重要根源。尽管，我们并不赞同柯施莱克带有施米特色彩的现代诊断，但他对绝对主义国家与现代意识形态之间的复杂关系，以及历史在其中的重要作用的探讨仍是有关抽象社会论述不可忽视的一环（Koselleck 1988, 1985）。遗憾的是，即使在我们现在这篇纲要式的文章中，我们也很难有机会探讨抽象社会与世界历史（和世俗历史）之间的密切联系，希望以后有机会弥补。
24 勒高夫认为，可以将“漫长的中世纪”（extended middle age）理解为从公元三世纪直到十九世纪中叶的缓慢演进的过程。从概念史的角度来看，只是到了我们一再强调的17世纪时，才出现将“中世纪”与“现代”划分开来的努力，后来受到启蒙运动的影响，人们开始把中世纪看作是“黑暗时代”（Le Goff 1988，并参见Williams 1983：207－9）。实际上，脱离中世纪，根本无法理解现代性。也许更恰当的做法是将中世纪，尤其是“中世纪后期”放在现代性中。只有从这种“漫长的现代性”（extended modernity）的角度出发，我们才能更好地理解现代性自身复杂的历史发展进程和其中交错的张力关系，这也正是本文努力尝试的一个方向。不过这里，我们强调的是从意识形态政治出现的角度看现代政治的独特历史，希望不要因此产生误解。
25 戈夫曼的许多精彩分析以反讽的笔调展现了生活在充斥“程序技术”的抽象社会中的现代人如何灵活运用各种方法来建立充满弹性和复杂性的“互动秩序”，例如Goffman1967、1974。
26 在这方面，常人方法学家的研究具有非常重要的理论意义。与主流的观点相反，常人方法学家的分析实际上揭示了在现代抽象社会的“陌生人”之中，普通人是如何运用各种常人方法来完成“社会行动”这一“成就”。有关对常人方法学这一思想的讨论，参见李猛 1997。法国学者德•塞尔杜对现代日常生活的分析同样强调了面对规范和纪律现代人创造性的实践做法，参见De Certeau 1984。
27 福柯指出，“社会”的出现与管理的理性化之间存在密切的联系（Foucault 1984）。现代社会科学经常关注的那类所谓“社会”现象（如家庭问题、犯罪问题），正是伴随政府治理过程出现的（Donzelot 1979，并特别参见德勒兹为该书撰写的序言，“社会的兴起”）。
28 Berman曾经用简明精辟的语言指出，最具现代性特征的就是批评现代性的现代主义（1988）。昆德拉有关“欧洲的另一半”的论述，从同样的角度强调了现代性始终存在的复杂特征（昆德拉 1992）。但在我看来，即使不诉诸现代主义及其谱系，我们仍然可以发现现代性的复杂性。理性化本身就是一个充满张力，并借助这种张力推动发展的过程。
29 这种有关市场的社会理论，不仅是一种“市场社会学”，而且更重要的是市场无论作为一种制度还是一种心态，在现代社会中发挥的重要作用。也就是说，在社会理论中，我们缺乏一种和马克思、韦伯当年针对生产过程阐释的社会理论相提并论的有关“交易”过程的社会理论。不过在这方面，亚当•斯密的理论仍然是需要重新加以阐释和利用的思想资源。在经典社会学的研究传统中，韦伯对“新教教派”的研究和齐美尔的《货币哲学》，是研究有关市场的社会理论的重要基础。本文并不想尝试在有限的篇幅中提出一种市场的社会理论，而只是借助对市场的探讨来思考与 “抽象社会”有关的问题。
30承认这一点，并不意味着我们简单地认可了新古典经济学有关市场交易与供给/需求关系的基本假定。在这方面，我们既与新古典主义经济学不同，也不打算采用制度主义经济学（无论是旧的制度主义，还是所谓新制度主义）的做法。构成新古典主义经济学范式的基本预设，诸如孤立个人，“光速反应速度”，完备信息，既不能视为“想当然的”、不容置疑的公理，或者一种方法论上的“观念类型”；也不能简单地斥为不顾社会现实的理论虚构。而应该从抽象社会的角度，探讨这些语义学背后的历史（观念史和社会史）意涵。
31 正如新经济社会学所指出的，这些网络仍然发挥作用（格兰诺维特 1997），但不可忽视的一点是，这些网络的运作是在抽象市场的前提下进行的，这一点越是在日常的经济生活和市场交易中，体现得越明显。
32 布劳代尔对“透明市场”的迷恋与卢梭对“透明社会”的迷恋一样，从根本上讲，都是对现代抽象社会本身的“不透明性”的排斥，和腾尼斯的“共同体/社会”的二分法一样蕴含着现代社会理论始终难以摆脱的怀旧心态。因此，有必要借用舒茨的话（Schutz 1973）强调，现代性从根本上讲，是不透明的（又有什么社会能是透明的呢？）。
33 现代社会中的交易复杂性的重要一点就是非物品的交换日趋增加，且日趋抽象性，这一点特别体现在资本市场的发展过程中。而对于这种围绕抽象媒介，乃至抽象信息的交易，几乎需要发明一套全新的保障交易秩序的方式，特别是解决信任机制的问题。在本文中，我们姑且忽略这一问题。
34 韦伯特别指出，重要的不在于一个人具体属于哪一个新教教派，而在于他属于这种经过严格检查的教派这一事实本身。在我们看来，韦伯在这里已经发现这种“社会整合”与传统的教会宗教的规范整合之间的差异。
35 某种意义上，现代个人主义者在生产一个“利益”主体的过程中，动用了从希腊时代逐渐发展起来的自我技术。其中的一个重要的环节就是深度自我的出现。自我被视为是一个战场，在这个战场上，利益最终打败了激情，理性和礼貌生产了更具常规化的欲望机制。这样的自我模式，其原型就来自柏拉图笔下的苏格拉底（《斐德若篇》中有关灵魂的三个部分的著名譬喻）。不过，现代深度自我的出现，还是在很大程度上受到基督教时代的各种自我技术的影响，特别是各种忏悔技术（福柯即出a）。因此，所谓的“功利主义”与“浪漫主义”，不过是现代深度自我的两种不同侧面罢了，利益主体与“感伤主体”是现代人同时佩戴的两副面孔。
36 尽管涂尔干对亚当•斯密的社会分工理论不无非议，但仔细考察我们会发现二者之间的相似之处似乎并不比他们的分歧少，他们几乎同样意识到与现代个人主义有关的整合问题，而且都试图将新的道德整合与个人主义结合起来。不过由于二人在风格和政治观念上的分歧，仍然最终走向了不同的道路。但从社会理论角度来看，二者的某些共同点是不容忽视的。涂尔干一度曾经得出了与亚当•斯密接近的结论。即通过某种特殊的个人主义，建立一种非唯我论的，非功利主义的社会整合方式，而这种整合方式既摆脱了保守主义社会理论中的怀旧主题，也克服了某种激进主义思想中的社会设计倾向，而是诉诸一种制度化（特别是心理制度化的）的个人主义。这里，我们可以发现无论亚当•斯密，还是涂尔干，解决社会整合的核心问题是一种新的主体化方式，一种塑造合格的社会成员的方式，正是在这里，“社会” 的重要意义开始凸显出来。这一思想，在涂尔干那里，要比在亚当•斯密那里更明确，因为涂尔干通过宗教问题的引入，触及了这一问题。不过，涂尔干的思想十分复杂，他比亚当•斯密更多地带有浓厚的有机体的色彩，而这正是他讨论社会整合问题的严重缺陷。
37 因此，传统的意识形态理论，以及整个社会理论，在理解所谓的“物质条件”或制度因素与观念因素之间的关系时，之所以一再陷入某种一元化的还原立场（无论是物质论和制度主义的还原，还是观念论的还原），重要的原因就在于不能把握现代社会中程序技术与抽象价值之间的复杂关系，仍然沉湎于一种具有严重缺陷的陈旧模式之中。
38 这里似乎有必要区分两种不同的“设计”，亚当•斯密式的设计与卢梭式的设计，前一种的设计正是要克服后者在“照看”的基础上形成的社会工程理念，而要形塑或保障一种“自然自由”的机制。也就是说，正如本文一再强调的，程序理性本身的形式化，同样需要某种构建的努力，正如消极自由并非自动形成的自由，而同样需要伦理实践与公共参与一样（Skinner 1984）。因此，知识分子没有必要在“立法者”和“解释者”之间进行二难的选择。理论作为一种自由实践，是政治自由不可缺少的支撑。
39 颇为悖谬的是，由于整个理性化过程的异质性，这些试图同质化的努力，往往逐渐被纳入异质性的理性化过程中，变成了整个能动理性化张力的一个来源。
40 这种社会设计的“误区”一般来自某种对西方理性化进程的“一元化”理解，事实上无论是倾向西方的理性自由主义者，还是倾向本土的文化保守主义者，甚至原教旨主义者（在今天，后者可能会表现为一种信奉文化多元化的相对主义者，甚至是“后现代主义者”），往往都分享了一种类似“工具理性扩张”的一元化的理性化理论。
41 这与西欧的“国家形成过程”之间存在重要的差别，参见Tilly 1994对State Formation与State Building进行的区别。
