经典意义上，政治的问题总围绕“统治－服从”这条关系链而展开，不管统治者（服从的对象）是一个人（君主政治）、一群人（贵族政治）或所有人（民主政 治），统治（服从）的中介是法律还是纯粹的暴力，以及统治（服从）的根据为何，是神（上帝）、自然（天）、知识（道）、德行、武力或没有根据而仅仅依靠习 俗惯性。施米特（Carl Schmitt）虽新辟蹊径把政治定义为“敌友划分”，然而他实质上并没有跳出原有局面而另开出新的气象，而是来了个曲线救国，从对“敌人”的强调而引出 对“服从”的特定强调。1“服从”（obedience）实际上即意味着政治秩序的有效性。而施米特这里所高度强调的服从，则是赋予了全权国家 （total state）安排人民之一切生活的权力，甚至包括生命。因此，这样的全权国家自是容不得出现“公民不服从”（civil disobedience）的行动，当然更不允许出现革命——人民怎能用本就由国家来安排的生命去挑战国家无边的权力？况且，成为国家的“敌人”便是意味 着战场上的“血肉屠杀”。与此同时，尽管施米特实际上并不反对韦伯（Max Weber）的如下观点，“国家是一种人统治人的关系，而这种关系是由正当的（或被视为正当的）暴力手段来支持的。要让国家存在，被统治者就必须服从权力 宣称它所具有的权威。”2但对于推崇“全权国家”的施氏来说，像韦伯这样直接从权力角度来讨论政治可能又太失之于赤裸裸3，所以在《政治的概念》一开篇， 施氏便毫不迟疑地否定了韦伯用权力来定义政治的做法，《政治的概念》中几乎鲜有直接出现“权力”这一词。
由此可见，施氏一方面提倡政治上彻底的“全权”，另一方面又不情愿像纯粹的社会科学家那样来坦言“权力”，不愿意像韦伯对政治的定义那样直接地把“权力” 放上政治的台面。简言之，即不愿意明着承认服从来自于权力。显然，只是出于对权力的服从，这样的统治便至多只有合法性（legality）而不具备长治久 安之保障的正当性（legitimacy）。因此，以“敌友划分”来为政治下定义的施米特最后仍是回到了霍布斯（Thomas Hobbes），试图把权力掩藏在霍氏所划定的“保护－服从”这一二元的向度中。然而，从“保护”的角度来确定“服从”仅仅是从一个功能性的角度来处理政 治秩序及其法律规范的有效性问题。故此，“保护”并不能产生正当性，如果它缺失其他必要前提的话。4换言之，仅仅“保护”本身并不能给予“服从”以正当 性。而且在经验层面，国家的保护这一功能也往往会失效（或半失效），“保护与服从的相互关系”随着现实中力量对比的变化经常断裂，即使是施米特笔下那种在 敌我状态中时刻备战的全权国家，亦无法永久保持住这种脆弱的相互关系。因此，这种“保护与服从的相互关系”往往便演变成为一种纯粹的“权宜之计” （modus vivendi）。在这个意义上，“保护”在规范层面非但无力提供政治秩序或实定法秩序以正当性，甚至连更起码的秩序之稳定性亦不能保障。
霍布斯本身开创了两个现代路向，其一是将古典整全秩序的自然正当转换为现代个人主义的自然权利，其二则是从个人对和平与秩序的需要中推出的强大的主权者及 其实定法秩序。尽管霍布斯并未进入正当性的论域，但其自然权利论（自然法）经过洛克（John Locke）到当代的诺齐克（Robert Nozick）、赫费（Otfried H?ffe）——从某种意义上说，罗尔斯（John Rawls）与德沃金（Ronald Dworkin）也当属其列——成为了当代一种重要的正当性论说——现代自然法以及建基其上的契约论模式。自霍布斯以降的这条路向借助于自然科学对终极基 础之地位的不断动摇，将古典的自然法（classic natural law）逐步改造为合理的自然法（rational natural law），将“自然”（nature）转换成了“人性”（human nature），自然正当（natural right）变成为自然权利（natural rights），其有效性摆脱了整全性的形而上学躯壳。而霍布斯的第二条路向则衍生出政治科学与法学领域的实证主义与现实主义，施米特与凯尔森（Hans Kelsen）虽观点多处对立，然而都可从霍氏的第二路向中找到源头。在霍布斯这里，主权者权力虽大，但仍需受制于自然法；而施米特与凯尔森则不约而同弃 置了这层约束，并导致了两种相反观点：前者强调主权者出于保护国民安全而拥有至上大权（全权国家），而后者则强调主权者的权力受制于实定法（法治国家）。
卢梭（Jean-Jacques Rousseau）首先开创了从正当性角度来讨论“服从”问题。卢梭在《社会契约论》一开篇便写道：对于“人生而自由却无往不在枷锁之中”这种变化如何形 成，他并不清楚；他要回答的是这种变化是如何成为“正当的”（legitimate）。“我的目标是探讨在政治社会之中，从人类实际情况与法律的可能情况 着眼，能不能有某种正当而确定的政府原则”。在卢梭看来，强力（force）并不能产生正当性。如果人们仅仅是因强力而服从，他们就可以去打破这种枷锁。 “强力是一种物理的力量，我看不出强力的影响如何来产生出道德（morality）”。“当一种权利之有效性会随着施加其上的强力终止而消退，这又算什么 权利呢？”况且，即使是最强者也不能永远保持住对他的服从，“除非他把强力转化为权利，把服从转化为义务”。因此，“强力并不构成权利，服从的义务只归属 于正当权力”。“既然强力并无法带来任何权利，那么人类所有的正当权威便只能基于约定”。如果社会秩序是建立在约定之上，那么这种社会秩序便能够成为其它 一切权利之基础的神圣权利（sacred right）。5可见，在卢梭这里，合法性与正当性之分已隐然形成。
并且，卢梭所开辟的正当性论述不同于霍布斯与洛克等建立的现代自然法传统。卢梭与随后的康德（Immanuel Kant）开启了在人类实践领域（而非现象世界）以理性的形式原则（如理性的公共使用、沟通的程序与前提）代替理性的实质原则（如自然、上帝）之路。而当 代的哈贝马斯（Jürgen Habermas）则将进一步结合二十世纪的“语言学转向”，通过沟通的程序与预设将理性之公共使用改造为程序性的辩谈民主。在哈氏这里，辩谈民主统合了 私人自主与公共自主，沟通之程序与前提是其形式，而实践理性之公共使用则是其质料。6因此，从卢梭、康德到当代的哈贝马斯，一套以实践理性的形式原则（自 主）为核心的辩谈民主模式逐渐成熟了起来，强调规范（道德规范和法律规范）的接受者同时必须又是规范的制定者。由于法律是政治秩序的中介并是一种以强制力 作为保障的规范，所以法律规范比道德更严格要求实践理性的公共使用。现代自然法强调实定法上面还有作为其正当性来源的自然法，而程序性的民主立法则强调实 定法上面没有更高的法——卢梭与康德笔下还保留自然法的用法，但哈贝马斯的激进民主论则彻底拒绝自然法。晚近的哈贝马斯与罗尔斯之争就属于当代两种正当性 论述之间的家族内部交锋，尽管罗氏也不太愿意直接诉诸自然法，但他的建构主义契约论（虚拟无知之幕的原初状态）却以类似于现代自然法的方式，从个体合理性 的自然（天性）中制定最终的实质性正义原则（即“作为公平的正义”）。7
尽管卢梭首创正当性的问题视角与论域，但这一问题本身则随着作为“政治动物”的人类之间的“统治－服从”问题之产生而早已出现。神话论的诸神叙事、宇宙论 （这里是指目的论的宇宙论而非机械论的宇宙论）中的自然、形而上学的整全秩序以及神学本体论中的上帝（以及其他神学中的真主、如来、太上老君等）、伦理本 体论中的心性等等，都曾在不同历史、不同文化中扮演过正当性论证的最终理据。然而，不管上述这些正当性理据彼此之间曾存在过怎样的变动与取代关系（哈贝马 斯曾试图对此进行严格排序），随着现代经验科学的兴起与发展，它们均一路溃败、纷纷崩溃离析。于是，现代世界政治秩序的正当化从消极的角度看成为了一个异 常严峻的问题，而从积极的角度看则是对于统治提出了新的证明要求。从启蒙到当代的政治哲学，一共发展出四大主流的正当性论证模式。除了现代自然法与形式性 的民主立法这两种正当性论述之外，还有利益论与世界观论。利益论同现代自然法有一定内在关联，但强调以人的合理利益作为正当性的最终推论依据。洛克与斯密 （Adam Smith）以降的古典自由主义用保障个人平等实现其最大利益为正当性根源，边沁（Jeremy Bentham）以降的功利主义则用实现并维护社会整体（最大多数人）的最大利益为正当性根源。两者虽有紧张，但都一致以利益作为政治秩序的正当性根据。 罗尔斯的《正义论》实际上也采取了利益论，尽管他从批评功利主义出发，但分享了利益合理性的前提。在《政治自由主义》中，罗氏则抛弃了利益论。世界观论则 更为复杂一些，强调以人的合理世界观作为正当性的最终推论依据。施特劳斯（Leo Strauss）的自然正当说、麦金太尔（Alasdair MacIntyre）的追寻德性说、以及泰勒（Charles Taylor）的承认政治说，皆为不同形式的以世界观或价值合理性为正当性根据的代表。前现代的古典派同颇具后现代色彩的文化多元主义在这里合流，前者以 回归整全的代表自然正当的世界观为诉求，后者则以维持多元化的（文化的、宗教的、伦理的、价值的）世界观之平等并存为目标。
此外还有一种“准正当性论述”，那便是以合法性替代正当性之论。从某种意义上说，凯尔森与施米特皆为此论代表。两人都不同程度地在论述中提出了正当性问 题，然而正当性在他们这里或多或少又都仅仅是一层“挂羊头卖狗肉”的掩饰，假托正当性之名而实则用合法性取而代之。所以凯尔森与施米特的正当性论述至多均 只能算是一种“准正当性论述”，一种实质上是在正当性名义下反对正当性的论述，然而却颇为有意思的是，他们之间经年累月的激烈论争，却一直被看作是一场合 法性与正当性的交锋。8
这里不拟对各种正当性论述展开讨论，而集中以合法性与正当性之分为线索，来对正当性问题进行讨论。因此，凯尔森与施米特之争便构成了本文讨论的一个核心。 又由于，凯尔森与施米特之间的对立论述均与韦伯相关。并且韦伯对于本文的重要性还在于：尽管在卢梭这里已隐然形成合法性与正当性之分，然而系统地将两者分 别提出，则是在韦伯关于统治正当化之论述中。与此同时，韦伯的正当统治论也继承了不少卢梭所遗留下来的问题。因此，对服从与正当性问题的追索使我们须重新 考察韦伯的正当化论述（I）。在韦伯之后，两种截然相反的发展日趋明显，哈贝马斯、施米特、凯尔森均在各自著作中将其论述之源追溯到韦伯，但是他们彼此所 继承与发展的却是截然相反的内容。在大方向上，哈贝马斯与后两者走的是截然相反的路向，前者发展出的是一种从卢梭、康德一路贯穿下来的正当性论述，而后两 者则是走上了一条合法性或“准正当性”（名为正当性然则实为合法性）之路。因此在重点讨论施米特与凯尔森之争之前，我会先讨论哈贝马斯的正当性论述 （II），以突出他与施氏、凯氏之别（但对于他与其他正当性论述如罗尔斯之间的争论则不作展开）。随后则重点处理施米特与凯尔森那场“貌离神合”的合法性 （“准正当性”）之争（III&IV）。最后要讨论的则是在正当性缺失的情况下，合法性在现代性内部片面发展所造成的巨大社会危机与灾难。施米特 与凯尔森那貌似对立的两种合法性论述，在不同程度上均要为一幕又一幕的合法性灾难负责（V）。
一
韦伯在其名篇《以政治为业》中表明，他要为“服从的‘正当性’寻求答案”。9同新康德主义有着颇深渊源的韦伯这样论述“服从”：“‘服从’应该意味着，服 从者的行为基本上是这样进行的，即仿佛他为了执行命令，把命令的内容变为他的举止的准则，而且仅仅是由于形式上的服从关系，而不考虑自己对命令本身的价值 或无价值有什么看法”。10这样一来，统治的有效性就被韦伯在规范层面置于了某种“准则”之下，这种准则便是统治正当化的根据。从这个角度出发，韦伯提 出：社会秩序只有作为正当秩序才可能持久确立，“一种秩序的有效性，对我们来说不仅仅意味着社会行动过程的一种纯粹由习俗或利益立场决定的规则性”。11 有效并且稳定的秩序必是以某种“准则”（正当性）为基础的秩序，“只有当出现指向这些准则的指向时，并且除此之外还因为它以某种可以理解的方式，被行动者 视为某种他必须遵循的义务或样版时，秩序才可称为‘有效的’”。12这即是说，由机械而呆板的习惯化所保证的合法性并不能提供秩序以有效性，使之成为一个 有约束力和示范性的稳定秩序。故此所有统治者都不得不制造某种关于他们具有天生优越性的神话，用韦伯的话说，“任何统治都企图唤起并维持对它的‘正当性’ 的信仰”。13在这个意义上（韦伯的意义上），正当化（legitimation）乃是一个统治集团为他们自己所作出的要求；与此对应的，正当性 （legitimacy）则涉及到上述要求被受统治群体接受和认可的条件，“服从正当秩序的行动”意味着要求受统治群体自觉地取向于一种被预设为有效的共 识。
让韦伯倾注精力的，是统治的正当化问题。这一关注点的取向并非不重要，从某种意义上说其正是代表了思想史的一个重要分流。在卢梭这里，统治的正当化与正当 性的授予被一同处理了，普遍意志（general will）既是一种主权形式（大众主权），也是一种政府形式（民主制度），前者涉及正当性的授予，后者则事关正当（有效）的统治制度。这一区分本身乃是由 后来的康德所作出的，康德将普遍意志同前者（正当性之授予）挂钩，而截断了与后者（有效的统治形式）之联结。由于卢梭未作这一区分，普遍意志既赋予了法律 以正当性，又进而成为正当统治的制度化建议。然而，在实际的制度运作和统治过程中，由全体公民集会产生的普遍意志往往是缺席的，因此名义上的普遍意志实际 上常是被具体的官僚统治者利用，卢梭正是因这一含糊而在雅各宾专政后自此委屈地背上了“极权主义”鼻祖之名。
韦伯正是在这一角度继承卢梭，关注的并非正当性授予而是统治的正当化，他用正当暴力（或被视为正当的暴力）的垄断权来定义国家。对于韦伯来说，个人（或少 数人）的独裁专政也是可以成为“正当的”统治，只要他（们）具有“超凡魅力”。甚至在面对德国现实政治问题时，韦伯寄希望于“超凡魅力”政治家的诞生以取 代官僚制度所造就的一些可怜的政治领导人，并因而成为了民族主义者与领袖民主制的理论创始人。14韦伯这一路向全部为施米特所继承，并进一步发展成一种领 袖民主制的全权国家（韦伯的总统权力还要受到法律限制，但在施米特这里领袖的权力与决断则高于法律），将普遍意志与领袖专政正面地予以结合。与之正相反， 哈贝马斯虽也以韦伯作为讨论正当性问题的出发点，但他则是从康德角度来上接卢梭，而摒弃“卢梭—韦伯—施米特”这一条通向全权化的领袖民主之路，而在历史 实践中，可以视作与之对应的发展则是罗伯斯庇尔（Maximillen M. I. de Robespierre）—俾斯麦（Otto von Bismarck）—希特勒（Adolf Hitler）。哈氏力图重新矫正问题的重心——把制度层面统治的正当化问题重新转化为规范层面的正当性授予问题，在卢梭—康德—韦伯这条脉络中重建作为 正当性之源的辩谈民主。
集中来看韦伯。韦伯用“理想类型”（又称“纯粹类型”）来对正当统治作类型学划分，“根据所要求的正当性种类的不同，服从的类型，为保证服从而确定的行政 管理班子的类型，以及实施统治的特点，也是根本不同的。因而它们的影响也是根本不同的。”15韦伯总共区分了三种正当统治类型（或者说服从的三种内在的正 当理据）：传统型统治（服从统治者因为人民一直这样做）、超凡魅力型统治（服从统治者因其能改变人民的生活）、法理型统治（服从统治者因其是法定的长 官）。16与此同时，韦伯也一再说明：“理想类型和历史现实不应被互相混淆”，这种抽象的理想类型划分主要是作为研究的手段，而现实经验中则几乎都是这三 种统治类型不同程度的混合，“在历史上没有任何一个真正以‘纯粹’的形式出现过”。17
然而，韦伯的正当化论述却预埋下了以后两种相反发展的趋势，这是由隐藏于韦伯论述中的内在紧张所决定的。由于韦伯的这些内在紧张日后都在施米特身上得到放大显现，故此下面我将分三个面向来对韦伯的正当化论述展开全面分析。
（1）由于韦伯是以社会科学家的身份来谈论正当化（正当性）问题，因此他不得不要求自己严格恪守于事实领域。但正当性的论证本身却无法在事实层面完成，按 照韦伯自己的看法，正当性不能从事实层面的习俗或习惯化中得到论证。但作为社会科学家的韦伯又恰恰是全力将自己的研究恪守在事实领域，其关于正当性的研究 也不例外。因此，韦伯的实证研究实际上把问题的性质作了一个不易发觉但却是实质性的转换：正当统治变成了被人们认为是正当的统治。易言之，统治的正当性问 题转变为了多大程度上人们认为统治具有正当性的问题。然而，一旦把统治之正当与否的问题下放到经验层面的量化调查与研究，秩序的正当性问题便失去了规范的 论证，以及随之而来的理性辩谈与批判。统治是否正当变成为一个由经验数据作决定的问题。
实证研究使韦伯的正当化论述实际上陷入了一定的困境。从严格意义上说，韦伯的类型学划分并没能（也不可能）穷尽正当统治的类型，尽管韦伯认为理想类型对内 在严密性的关心胜过对历史真实性的关心。施特劳斯对此曾作过有力批驳：韦伯关于正当统治的分类“不是源于对于政治社会性质的完备的反思，而只是由两三代人 的经验提供了基本的取向”。18正当统治的问题必然涉及规范层面的论证，而无法仅仅根据有限经验来作出总结，并概括为三种“纯粹类型”。阿隆 （Raymond Aron）认为三种正当统治分类中出现的困难，“其原因是马克斯?韦伯没有在纯分析性的概念与半历史性的概念之间作出选择。三种统治类型的概念应当被视为 纯分析性的概念，但是韦伯却同时使这些概念具有某种历史上的意义。”19然而，社会学家阿隆没能点出问题的实质：韦伯的理想类型如果完全脱离历史、现实以 及其中的因果关系，那必会成为无凭借的随意划分甚至独断划分，其结果就是每个历史学家或社会学家都可以自由地弄出无数的理想类型来（韦伯本人确实也曾认为 理想类型可以不是由事实造就而由学者所主观建立）。如此一来，理想类型也不再是充实、有效的概念建设，而沦为无边际的思维游戏。因此，韦伯关于正当统治的 类型学论述之所以遭遇困境，乃是在于问题与方法论的脱节——即实证研究的研究方法与正当化问题这个研究对象之间的不相匹配所致。
（2）韦伯虽区分了合法性与正当性这两个不同概念，但是他的实证研究最终使他没能实质性地将二者划分开来。韦伯曾把合法性称为任何社会秩序获得正当性的四 种理由之一（其他三种是传统、情感与价值合理性）。20这样一来，正当（应然有效）的统治与实际存在（实际有效）的统治从根本上便无法得到有效区别，并直 接为日后施米特以及凯尔森的“准正当性”论述（即名为正当性而实为合法性的论述）做好了先期的铺垫。
在关于正当秩序的描述中，韦伯坚持主张惟有正当秩序（至少是被行动者视作为正当秩序）才是有效的。然而在他和施塔姆勒（Rudolf Stammler）进行论争时，他又显然完全站在了实际有效性（合法性）上。韦伯以一个社会学家的身份指责施姆莱特没有把规范意义上的有效性和经验上的有 效性区分开来，规范的有效性与实际经验过程之间没有因果关系。法学要关注“规范描述的内容应当是什么”；而对于社会学来说，则是关注对秩序有效性的主观信 念，“它构成了有效的秩序本身”。作为社会学家的韦伯指出，这种经验层面的实际有效秩序与人们行为（如经济行为）存有着因果关系。21
从社会学角度来看，韦伯对施姆莱特的批评完全站得住脚，但却使其笔下的“正当秩序”面目模糊。由于他关心的乃是“作为法律和惯例‘生效’的‘秩序’”，即 行动者“知道他如果违背这些规则，就会招致其他既定反应”22，故而，其笔下的“正当秩序”其实便只是实定的秩序。在这个意义上，韦伯实际上把正当秩序下 降到了哈耶克（Friedrich A. von Hayek）的扩展秩序的层面上，尽管韦伯和哈耶克在实证研究的价值关涉（reference to values）23上有所不同。哈耶克认为社会科学只要研究在扩展秩序下的主体行为（如经济行为），而研究人的行为之目的即在于“解释许多人的行为所带来 的无意的或未经设计的结果”。24故此在哈氏这里，人们对扩展秩序的服从既是实证研究的必要前提，也是这种扩展秩序得以存在的必要前提。然而，对于为什么 这个秩序（稳定和平的扩展秩序）是可能的，哈氏则避而不答。而对照之下，韦伯当然同意对有效秩序下主体行为之社会科学研究，但与哈耶克不同之处在于，他同 时认为人们对秩序的信念程度（这直接影响人们对秩序的服从程度），也应该通过实证方式加以研究。所以他加入了关于正当秩序的类型学研究。然而，这种正当秩 序实则仅为实定秩序，正当性的问题在韦伯这里实际上仅仅是通过对合法性的实证工作来解决。韦伯不关心实定秩序的正当性理据，其笔下“正当秩序”之“正当 性”仅仅是用归纳法从历史经验中总结出来的，因此实为合法性。
（3）韦伯将正当化问题集中在统治者或者他所说的政治家身上，将其主要看作为是政治家的责任。25这一视角实际上乃是由马基雅维里（Niccolò Machiavelli）的《君主论》所开辟，民众的服从问题完全取决于君主在统治上的手段权术或者说政治德性，懂得如何来运用狐狸和狮子的性格。霍布斯 继承并发展了这条聚焦于统治者的上层视角路线，他完全在作为主权者的统治者层面上来分析稳定的服从与和平秩序，他认为：“当国家不是由于外部的暴力、而是 由于内部失调以致解体时，毛病便不在于作为质料（Matter）的人们身上，而在于作为他们的建造者与支配者的人们身上”。26不能保证和平与安全的环 境、甚至任由民众误解或无视其权利，都是统治者的失职，而与民众无关。27如果被命令而为的行为是罪恶的，那么其也是统治者的罪恶，而非民众的罪过。
韦伯的正当化论述正是接续了马基雅维里锁定君主、霍布斯锚准“建筑师”（architect）的上层视角，将考察点完全放在了统治者的层面上，不同的统治 者（政治家）决定了不同的正当化类型（传统型、超凡魅力型、法理型等）。韦伯认为官僚制尽管是最有效的管理形式，却终将造成奴役人的铁的牢笼，把社会中全 部的个人自由和创造性消灭殆尽。韦伯不相信机构（国会）能够产生出真正具有超凡魅力的政治领袖，于是推举直接的全民选举，在这个意义上，韦伯承接了始自卢 梭并由康德发展的以程序民主之正当性克制官僚统治之合法性的现代共和主义传统。然而韦伯不像后来的哈贝马斯那样，以公共辩谈的民众在正当性之源上限制官僚 统治，而最终是以具有个人魅力、充满激情与责任感的政治家来取代官僚。这才是韦伯所重点强调的区别：前者（政治家）是“‘为’政治而生存”，后者（官僚） 是“‘靠’政治生存”。28对于韦伯来说，民主不是统治之正当性的根源，而是选拔政治领导人的最佳方式，并为在党派斗争中脱颖而出的领袖提供一个招兵买马 的场所和一批具有狂热忠诚的追随者。尽管曾对英国议会民主制度不乏赞辞，但在讨论1918年以后的新德意志共和国的建立问题时，晚年的韦伯提出一种综合了 议会制和独裁制的政治制度，以直选的帝国总统（Reichs-president）制形式出现的独裁制来防止“议会专制”，这样的帝国总统不仅是国家名义 上的首脑，而且须掌握着至关重要的权力——拥有启动立法的权力、任命内阁的权力、解散议会的权力，以及危机时期进行独裁的权力（尤其是没有政党能够控制议 会多数时）。韦伯没有对以下两种民主作过明确的区分：在相互竞争的候选人中进行选择的民主，以及对唯一的超凡魅力领袖进行鼓掌表决的民主。他虽然支持普选 制，但却蔑视人民能够真正“统治”的思想。人民在民主中的角色被仅仅限制于对领袖进行“欢呼”（acclaim），在韦伯看来，大众总是按照情感性与危险 性的方式来行动，所以他们的角色必须被限制于消极的对象而非政治的行动者。韦伯认为最重要的便是，以作为“民族”成员的尊严来团结和动员国民跟随他们的政 治领袖。议会也不是总统的对等的制约性平衡力量，总统高于议会，处于绝对性的优势地位。对于韦伯来说，“要么是挟‘机关’而治的领袖民主制，要么是无领袖 的民主制，即职业政治家的统治，他们没有使命感，没有造就领袖人物的内在超凡魅力的个性”。29在这个意义上，韦伯为抵抗政治上的官僚主义铁笼，而付出了领袖独裁的代价，以非合理（irrational）的魅力型的帝国总统统治代替冷冰冰的官僚统治，从而使政治意志的形成过程极端个人化乃至狂热情绪化。由 此，韦伯便为施米特那领袖民主制的全权国家打开了大门：韦伯把魅力型的独裁领袖看作是对无个性的官僚统治的抗衡力量，而施米特则从中看到了民主法治国家的 替代物（全权国家）。
帕金（Frank Pavkin）在其论韦伯的专著中，曾批评韦伯把注意力主要集中在了正当化的大肆宣扬，而没有转到正当性的授予，故而没有将其注视焦点从对高贵者的认识转 到对民众的认识，尽管有些迹象显示，他似乎要着手这项事业。30确实，韦伯毕竟开辟了这样的路径：统治者是“从被统治者那里推论出自己的正当性”。31依 循这一路径，哈贝马斯继续推进了这项始于韦伯、但其本人却并未真正意义上达成的视角转换工作，即从统治的正当化问题转换到统治正当性的授予问题。在哈氏这 里，人们不再依据超凡魅力的强度来接受一位领袖，“接受”（以什么样的理由来让民众接受）本身成为了正当性的基础：公民们通过公共辩谈的一致同意代替了统 治者仅以其“超凡魅力”便垄断一切的统治权力。
当作为历史学家和社会学家的韦伯说道：“所有历史经验都证明了一条真理：可能之事皆不可得，除非你执着地寻觅这个世界上的不可能之事。”他便是打开了一扇 通向规范研究之门。尽管韦伯把这种执着寻觅世界上不可能之事的责任主要赋予了政治家（“领袖”以及“英雄”），但他同时也要求，“既非领袖又非英雄”的普 通人也必须使自己拥有一颗强韧的心，以去做成可能做到的事。32
以上三项分析揭示了韦伯正当化论述的内在含混、紧张与模棱两可。也正因此，以社会科学实证研究的方式来讨论正当化（正当性）问题的韦伯，实际上便同其后的 正当性（正当化）论述构成了一个三叉路口：从韦伯出发既可以拔升到规范层面，又可完全退守经验层面。哈贝马斯发展了前者而凯尔森与施米特则继承了后者。在 实质内容方面，哈贝马斯主要是从韦伯的法理型正当秩序入手，而作为法学家的凯尔森、施米特，也或多或少均侧重于法理型的正当秩序。韦伯曾把法理型统治的正 当性理由归为两类：（1）基于所有参与者的自愿协议，以及（2）基于强制和服从，其中强制的基础，是被认为正当的人对人的统治。33哈贝马斯在规范层面发 展了前者，而施米特尽管也拉出了一个民主框架（领袖民主），但他实质上是在经验层面进一步地强化了后者。凯尔森则同韦伯一样，从实证主义角度对两者都有谈 到，但却仅仅是在经验合法性角度上来讨论，而未将其上升为正当化的根据。
韦伯本人因其社会科学家身份而认为“契约和强制这两种秩序之间的对立仅仅是相对的”，那是因为，契约各方完全一致实乃一个规范层面上的设置，在经验层面很 少出现。韦伯指出：现实中“常常出现”的是多数人对少数人（异议者）的强制秩序；而“更为常见”的是，“目标明确的少数人使用暴力或者毫无顾忌的其他手 段，把秩序强加于多数人，而这种秩序后来也被原先的反对者当成正当有效的”。34在这个意义上，侧重现实的韦伯与施米特的“亲源关系”无疑更近。35故 此，可以说哈贝马斯“发展”了韦伯而施米特及其理论对手凯尔森则均是“继承”了韦伯。
二
在检讨施米特与凯尔森之争之前，我们有必要先对“韦伯—哈贝马斯”这一条规范层面的发展作一个观照。从早年的《正当化危机》到晚近的《事实与规范之间》， 正当性问题是哈贝马斯数十年著述生涯中主要的纲领性问题之一。他早年所关注的现代国家（晚期资本主义国家）的正当化危机问题显然同韦伯的正当化主题一脉相 承，之后哈贝马斯顺着韦伯已作初步铺设的那条通向规范之路而逐步转向现代政治秩序的正当性授予问题，并重新到卢梭与康德那里汲取规范资源，全面改造了韦伯 原来的正当统治论。
哈贝马斯在其研究正当性问题的第一部作品《正当化危机》中便声明他的研究乃是紧接着韦伯的课题而展开：“韦伯关于正当统治的概念，把我们的注意力引向对秩 序的正当性信念，以及论证潜力同秩序的实际有效性之间的联系”。36但与此同时，哈氏也直言韦伯要部分地为关于正当性论述之经验主义化而负责（其代价是正 当秩序下降为“被说成是‘正当’的秩序”）。37在发表于六十年代的几本著作中，哈贝马斯就曾猛烈地批评唯科学主义，反对实证主义是有效知识的唯一形式这 种宣称。38延续这一批判，哈氏指责作为社会科学家的韦伯不应该去“怀疑实践理性的论证力量”。39“在规范的论证和成文原则”之间，“韦伯和当时的法律 实证主义一样，都强调后者，也就是说，都持这样一种基本观点，即任何一种法律都可以用形式条文来加以确定和修订。”40在哈氏看来，经验性研究的社会科学 不能胜任政治秩序之正当性的论证任务，因为“这种社会科学思路在从观察者视角出发揭示对象时，对规范性自我理解一晃而过”。41
尽管如此，哈贝马斯仍是注意到了在韦伯正当性论述中所具有的通向规范分析的线索。哈氏曾反复整段引述韦伯《经济与社会》第一章第五节的第二小段，在该段中 韦伯称惟有正当秩序才是有效秩序，并为秩序之稳定性的根源排了序，即正当性高于习俗，习俗又高于单纯的目的合理性（工具合理性）。42哈贝马斯极为肯定韦 伯把正当性问题中心化的努力，实际上哈氏本人全部的正当性研究就是从韦伯的这段论述中发展而来。对于韦伯徘徊在实定秩序与正当秩序之间，哈氏试图以调和的 方式来发展韦伯：“从内在视角出发，郑重其事地重构其规范性内容；从外在视角出发，把它描述为社会实在的组成部分。”43但由于对韦伯的经验主义解读经由 施米特的政治法学以及从帕森斯（Talcott Parsons）到卢曼（Niklas Luhmann）的法律社会学这两路继承，已经以偏概全地把经验性描述扩展为正当性论述之全部，故此，哈贝马斯实际上同罗尔斯等人一起，致力于走“内在视 角”的规范路线。44
当时规范层面的政治哲学研究尽管经由罗尔斯1971年出版的巨著《正义论》而有所重振，但在哈氏看来，罗氏那“在真空中提出”的正义社会之理性方案却仍是 缺陷多多，特别是发展成“政治自由主义”以后竟开始走回经验层面，在论证中向历史经验求援，故而罗氏“提供的绝对不是对道德-政治问题之公平判断的程序合 理的说明，而是对当代美国人关于正义之直觉的‘一种历史学的和社会学的描述’”。至于德沃金的自由主义伦理学则问题更大，对可以具有普遍性要求的道德-政 治层面与可以恪守特殊性要求的伦理-世界观层面不作区分，从而使规范论证退回到了形而上学的层次，因而只得面对“今天在后形而上学思维条件下每种主张普遍 有效性的伦理学不得不陷入的两难境地”。45哈贝马斯批评了罗尔斯与德沃金后——这两位在正当性与合法性之争中则是哈氏理论盟友（德沃金同哈特[H. L. A. Hart]之争乃是晚近法学领域关于正当性与合法性的一次大交锋），提出一种后俗成与后形而上学的规范论证，即毋须利用经验层面的历史现实或背上对传统的 或现代的自然法进行论证的沉重包袱，而通过对理性言语的基本规范（即沟通的程序与预设）进行语用学的分析，便能够证明正当性要求是能够用批判加以检验的。 这是因为，“对话被放到生活语境当中，不是偶然的，而是必然的”，而“如果我们终归进入对话的话，我们就一定要预先设定这些规范”。46哈氏就是以这种 “反事实”作出的“理想的言语情境”作为规范层面的基础设置，主张用对话来检验有效性要求：“一种正当性信念，将随着论证在参与者当中失掉自身的信服力而 受到怀疑。失去正当性意味着缺乏能够拥有的论证潜力。”因此，一种统治秩序只有当它使自己的基础规范同当下公共领域的全民对话所达到的论证能力相一致的时 候，才能够以正当性信念为秩序的后盾。47
在规范层面上，一种“正当化”即意味着提供一种相关的论证（即自我证明为正义的理据）。而哈氏进一步认为，历史上不同的论证系统 （justificatory system）之间存在着发展逻辑上的序列（即构成一个具有着内在结构与关联的论证级别），因此对于一个“给定的正当化”（given legitimation）仍可以施以新的“重构”（reconstruction）。这种重构在批判原有正当化论据的同时须
