内容摘要：思想世界的通达应当是我们研究法律历史整体性的一个基本前提。但是，如何进入古人的思想世界，依据何种标准进行评价及其在价值论上重新进行认同，进而演绎活着的法律文化传统，是一个相当重要的核心问题。正是在此意义上，在这个没有封闭的框架中，我们需要找出一种适应时代阐释的活着的东西——历史中从来都无法断绝的更为本原的思想。它不仅仅需要历史的传统来界定和彰显它的存在，而且需要一种出自日常生活的观念来支持和认同此种活着的思想。人类社会变迁的历史就是从虚无性中开出的历史，所有的历史都被人类的思想观念赋予了相对意义的历史，全部人类行为所到之处都被异化为一个意义世界。职事之故，传统中国的法律道路也只能在这个前置性的框架中才能得到建构和确切地理解，也只有逐层剥离思想精义的外壳之后，方有可能看清楚法律道路的走向。
关键词：思想世界 法律历史 整体性 终极指向 法律道路
思想的精义乃在于从批判中得以不断重演和见证活的世界，而不是在历史的虚无性中寻求固有的传统。
——作者题记
（一）
本文的命题式叙事不仅仅可以希望成为一个中国传统思想文化的终结，而是更应当视为一个新的文化时代的开端。中国人必须重构自己的价值体系、文化根据和图谋自己的历史远景。在目前世界历史的同一化过程中，这已经是最后的底线和一个不容后退的价值立场。在这个意义上，我们必须认真的面对我们优秀的传统思想文化体系，应当毫不犹豫的放弃那种浅薄式的讥讽和嘲弄。勿庸置疑，我们的远祖确实曾经为我们构造了一个博大、优秀而且深邃的思想体系，数千年来绵延不绝，自令吾辈受用之无穷。但是有些人却认为这种思想上的构建意属“清谈玄学”，并无关生活世界之宏旨。他们不曾考察传统思想文化生发的历史过程，而且也不曾为思想起源做过任何合理的说明。其表象化的意气和简单的断定并非依据学术之判准。如果在这个问题上，我们不能在先祖的思想脉络、生活世界以及价值体系中觅得我们得以延续的立场和根据，我们即丧失了自己的历史、丧失了自我，并不得不将现有的一切归结为虚无的西方价值文化的派生物。但是我们笼统地谈中国传统思想文化或者法律文化是有问题的，难免受人不分青红皂白之讥。古人的思想世界同今人的思想世界一样，同样是一个多元的世界。正如当今东方的思想世界同西方的思想世界，各自也不可能是一个真正封闭、自足而单一的体系。所以，如何进入古人的思想世界，依据何种标准进行评价及其在价值论上的重新认同，就具有了相当重要的意义。
柯林武德说历史就是重游古人的精神世界，就是一种思想的重演，“历史的过程不是单纯事件的过程而是行动的过程，它有一个由思想的过程所构成的内在方面；历史学家所要寻求的正是这些思想过程。一切历史都是思想史。”[1]我们的所谓传统就是隐藏在所有物象之后的思想及其背景上的支持和关照。但是历史学家怎样识别他所努力要去发现的那些思想呢？只有一种方法可以做到，那就是在他自己的心灵中重新思想它们。一个阅读柏拉图的哲学史家是在试图了解，当柏拉图用某些字句来表达他自己时，柏拉图想的是什么。他能做到这一点的唯一方法就是由他自己来思想它。事实上，这就是当我们说“理解”了这些字句时，我们的意思之所在。因此，面前呈现着有关尤里乌斯·恺撒所采取的某些行动的叙述的政治史家和战争史家，乃是在试图理解这些行动，那就是说，在试图发现在恺撒的心中是什么思想决定了他要做出这些行动的。这就蕴含着他要为自己想象恺撒所处的局势，要为自己思想恺撒是怎样思想那种局势和对付它的可能办法的。思想史、并且因此一切的历史，都是历史学家自己心灵中重演过去的思想。只有历史学家以他自己心灵的全部能力和他全部的哲学和政治的知识都用之于——就柏拉图和恺撒的情况分别来说——这个问题时，这种重演才告完成。它并不是消极屈服于别于心灵的魅力之下；它是积极的，因而也就是批判的思维的一种努力。历史学家不仅是重演过去的思想，而且是在他自己的知识结构之中重演它；因此在重演它时，也就是批判了它，并形成了他自己对它的价值的判断，纠正了他在 其中所能识别的任何错误。这种对他正在探索其历史的那种思想的批判，对于探索它的历史来说决不是某种次要的东西。它是历史知识本身所必不可少的一种条件。对于思想史来说，最完全的错误莫过于假定，历史家之作为历史家仅只是确定“某某人思想着什么”，而把决定“它是否真确”留给另外的人。一切思维都是批判的思维；因此那种在重演过去思想的思想，也就是在重演它们之中批判了它们。[2]
（二）
从以上看来，柯林武德的判断虽然存在很多有失偏颇的地方，但是这种提法确也值得玩味。葛兆光先生在其《思想史的写法》一书中写道：“什么是历史？如果说，历史就是曾经在过去的时间中出现过的人、物与事，那么它确实已经随着过去的时间的消失而消失了……可是，真正绵延至今而且时时影响着今天的生活的，在我看来至少还有两种东西：一是几千年来不断增长的知识和技术，前人的智慧和辛劳积攒了许多生活的知识和技术，使后人得以现成享用，也使后来的人们可以把前人的终点当起点，正是在这里，历史不断向前延续；一是几千年来反复思索的问题以及由此形成的观念，多少代人苦苦追寻的宇宙和人生问题的观念和方法，影响着今天的思路，使今天的人依然常常沿着这些思路思索这些难解的问题，正是在这里，历史不断地重叠着历史。如果说前者属于技术史，那么后者就只能属于思想史。” [3]技术史与思想史的分野在历史研究中的确起到了相当甄别的作用。柯林武德所谓历史就是思想史的说法无疑隐藏着一个重要的历史的重游观念，似乎有意回避了技术史的存在。他们所谓的技术史就是物质史，思想史就是精神史。二分法实际上是一种观念上的存在，而不是实有的状态。在这种二分观念的后面，实际上隐藏着研究历史的方便法门。从精神史的发展来说，重游看起来是一个不错的方法，但是实际上这不可能。重游古人的精神世界必然包含有重游者的心灵之光以及当下的知识洞见。缺少这一条件就是不真实。即使能够重游，如果不参加进去重游者的经验以及知识，也只是在古人思想的原有水平之上的往复运动。我们现有的知识思想就是重演古人心灵思想的唯一平台。重游就是一种变相的批判，就是在过去基础上的浓缩的当下。历史传统不能在过去和现在的缝隙中存活，只有没有被割裂的历史方有可能构成活的传统。一个活着的传统之所以是重要的，是因为这一传统还在当下起着实际的作用。作为一种真正的传统，其不仅仅是一种活着的传统，而且应当是一种有价值可以复活的、也可以自我纠正的传统。我们知道，一种历史传统不仅仅表现为一种亭台楼阁、铜鼎碑文等具有物象的东西，更为深刻的是，其隐含着一种庞大的思想体系和一个可供今人自由进出的思想平台。历史传统能够积淀在各种有形的东西上，譬如利用各种文字图案以及建筑雕刻来表现，同时它也积淀在人们的心灵深处，它表现的是人们对于传统的热爱、怀念以及对其习惯的服从上。历史传统就是这两种东西的完美结合。我们单独强调一方面显然是不能够说明问题。或许，对于现实的人们来说，物象的东西显得重要；但是对于研究者来说，思想和精神的复活则更有吸引力。后者就是人文主义的价值立场。所以，在他们看来，将一个传统单纯用逻辑法来推演或者准确界定显然是不可能的，也是徒劳的。我们惟有对其中所蕴含的思想及其精粹进行重新表述以适应这个时代，才是正确的选择。为了表述这样一种思想传统，用一种概括的手段和技术细节来处理，大致不会遭致大的反对。我们说，传统就是活着的历史，然而并不是所有的历史。一些陈旧的没有活力的所谓传统在此意义上已经被剔除了，它已经变成了一种陈迹。我们不需要它参与到这个世界中来，这些陈迹只不过是用一种特殊的方式对我们的过去进行了记忆而已。这种记忆仅仅表达了一定发展阶段上的历史过程。那么，中国传统这个巨大的价值符号究竟应当何以表达呢？我们已经承认传统就是一种活的历史，活的思想，虽然我们并没有将思想和历史混为一谈。正是在这个意义上，我们也隐含了一个重要观点，物质的动力和精神是通过思想合而为一的。正是在这个意义上，我们说“惟有思想才能构筑永恒之理想王国，惟有思想者才能够与天地精神相往来”。[4]思想实际上是一种力量，可以将物质和精神合而为一的力量。准此而言，思想史应当是物质史和精神史的唯一的共同载体。中国儒、道、释传统首先表现出了这一属性。所以，我们对于中国传统的说明和表达都是同柯林武德的历史观念大不相同的，也是独特的。思想性从何而来？思想实际上来源于主体本身的内在规定性。此规定性不仅仅是是一个内部问题，同时也是一个外部问题，毋宁说是一个同内同外或者是无内无外的问题。
（三）
当然是很惊异地发现，根据我们的原则，以上居然确定了一个研究传统的框架和角度。就是在这个没有封闭的框架中，我们要找出一种适应时代阐释的活着的东西——历史中从来都无法断绝的更本原的思想。它不仅仅需要历史的传统来界定和彰显它的存在，而且需要一种出自日常生活的观念来支持和认同此种活着的思想。不过，如何处理这个问题，显然有着不同的观点。葛兆光说“过去的思想史只是思想家的思想史或经典的思想史，可是我们应当注意到在人们生活的实际的世界中，还有一种近乎平均值的知识、思想与信仰，作为底色或基石而存在……”。[5]葛氏企图从作为通识的思想史中凸显日常生活中所包含的思想和观念，其良好的愿望是勿庸置疑的。但是这混淆了两个基本的概念或者说再次混淆了已经由他人混淆了的思想观念：作为精英的思想史和作为日常生活的“一般思想史”之间是没有本质区别的。本质上，精英思想史只不过是史家的惯常写法，不是精英思想的核心。真正的精英思想不是个别人纯粹思辩的结果，而是个别人对于“日常生活”的思想提炼，毋宁说就是日常生活的观念本身。庄子所言“百姓日用而不知”的就是这种东西。葛氏认为“真正在社会生活中延续并直接起作用的，却常常不是那些高明的思想，而是一般性的普遍性的知识和思想”。[6] 这里涉及到如何定义一般性的普遍性知识和思想的问题。假定历史学家描述的都不一定是世界的本相，那只能说明传统思想史的治学方法有问题。所谓“高明的思想”就是那些依据“怀有某种意图的官方或控制着知识和思想话语权力的精英的历史记述”而写成的思想史中所凸显的东西，就是“有组织的历史记载”和“有偏向的价值确认”。然而这样区分的结果就是将精英思想简化为、甚至混同为日常生活中所反映的观念。这样的混同和简化不仅仅损及真正精英的思想水平，而且也贬低了民间思想的高明之处。其实真正的精英思想来自于民间，它们通过思想本身来传播、并征服社会获得话语权力的，而并非仅仅是通过“官方或控制着知识和思想话语权力的精英的历史记述”。葛氏不但在此意义上混同了真正的精英思想同官方所谓的精英思想的区别，而且也过分地区别了日常生活观念和精英思想的不同。我们所要写的思想史最重要的不是如何安排那些人或者那些精英可以入选思想史的章节，而是如何凸显思想的形成和对人类社会生活的影响过程，并对这样的过程做出自己的解释和说明。现在我们明白，思想史写的就是一种技术与精神结合的历史传统。我们现在需要的就是要找到并阐释这种传统，传统中国的法律道路必须要从这里找到出处。
还需要进一步说明的是，作为底色或基石而存在的思想并非是哲学的二级，毋宁说思想的概念大大地超越了哲学概念。这个作为底色或者基石的思想并不是葛氏意义上的“一种近乎平均值的知识、思想与信仰”，而是作为技术和精神纽结在一起的整体性概念。所以，近乎无奈的情况是，在思想已经被用滥了学术界中，我们仍然要更为谨慎地重新处理这一范畴。当我们说一种精神可以同物质的东西相互悖谬时，思想就成为了一种自在的东西。思想并不仅仅是精神的问题，如果能够在俗世的意义上进行推演，我们断定思想可以成为精神和物质的统一性力量——一种原发的、自生的第一推动力。在此意义上，人类的历史注定是一种短命的传统，虽然这种传统是通过不断颠覆和革命形成的一种具有生命力的东西。作为一种历史的过程，一种可以直接同宇宙相对的力量，其力量毕竟是微不足道的。人类的历史，甚至所有的历史都没有与宇宙的“永恒”相抗衡的能力，在此绝对的力量面前，所有与时间有关的概念都应当遭到消解。这不是谁大谁小的问题，而是谁为根本的问题。人类社会的繁衍和变迁离不开生命的传承和历练，但是正因为存在个体的消灭和再生，才存在历史问题和认同问题。人类所有的活动只有在此范围内具有一定的意义。正好相反的是，宇宙本身没有历史，那种时间的空间的观念都是后来人为加上去的。在此意义上，宇宙的推动力就是万有的推动力，而人类历史的推动力除了来自于宇宙的第一推动力之外，其本身的力量在作为整体性的世界面前不具有任何的约束效力。所以，虚无性实际上就是宇宙的基本秉性。
（四）
然而这并不是说，人类社会对于自身从此失却了所有的信心和把握能力，恰恰相反，人类社会变迁的历史就是从虚无性开出的历史，所有的历史都被人类的思想观念赋予了相对意义的历史，全部人类行为所到之处都被异化为一个意义的世界。这个世界就是人们殚尽竭虑、费劲移山心力所构造的世界，也是需要无数学人今天仍然继续解释的世界。这就是我们要说的意义世界。不过，我们对于意义世界的构建难以成为终极性的，毕竟我们在价值核心和生活习惯的边缘行走。每个民族、国家的历史传统、价值判准、生活习惯、文化背景等等在具有一定同一性的同时，也具有差异性。这个差异性里面，就有各自不同的思想和学术传统。中国的思想传统不能够成为哲学传统，是颇为显而易见的事情。傅斯年在《顾颉刚论古史书》第三《在周汉方术家的世界中几个趋向》中说：“我不赞成（胡）适之先生把记载老子、孔子、墨子等等之书称为哲学史，中国本没有所谓哲学，感谢上帝，给我们民族这么一个健康的习惯……打扮新名词称旧事物，物质的东西是可以的，因为相同，人文上的物事是每每不可以的，因为多是似同而异。”[7]无论克罗齐所谓“历史就是行动的历史”，[8]还是布洛赫所谓“整体性的历史”，都无法掩盖作为差异性的历史传统。这里面不但反映了不同的价值观念和生活方式，而且也反映了主体对于生命以及终极性问题的基本思考和实践。所以，哲学是西方社会探究人生问题的基本路径，而“思想”则是中国人对于人生终极性问题的解答和实践。注重思想应当是我们思考传统中国法律道路的根本路径。林毓生先生早就指出：“我们究竟如何注重思想呢？首先，从消极的方面来说，我们要放弃对逻辑与方法的迷信，逻辑与方法在学术界自有其一定的地位和功能，但过分加以提倡，会产生学多弊端。从积极的方面来说，我们要培育视野开阔，见解邃密、内容丰富、敏锐而灵活的思想能力。其次，从应当采取的途径上着眼，我们要精读原典，同时要随时随地进行自我批评。精读原典可以增进我们的思想能力，随时反省自己所提出的问题与看法，可以使我们更灵敏的意识到我们的问题与看法是否重要——是否仍是常识性的死板的老问题、老看法，抑或是尖锐的、具有原创性的新问题与新看法。这样，我们可能突破过去的困囿，庶几不再在原地绕圈子”。[9]这种看法无疑是有见地的。中国传统思想中最大的贡献并不在于是否能够借助语言哲学来论证一个海德格尔所谓的“缘在”或者“此在”（Dasein）问题，而是通过象形和比喻作为启示，让人们能够彻悟其中的道理。庄子曾经说“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉”，[10]实际上就是明确地反对用语言逻辑来解读中国精神中最为精妙的东西。老子所谓“道可道，非常道。名可名，非常名”，[11]以及“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文，不足。故令有所属：见素抱朴，少思寡欲，绝学无忧。”、[12]“俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。众人皆有以，而我独顽且鄙。我独异于人，而贵食母”的观点，[13]首先，也就是在这个意义上否定了人们运用后天知识和语言逻辑来理解“道”的问题。大凡能够认真对待中国传统的人，即便是存有偏见，也同样不否认儒释道作为代表的中国传统文化中具有这样一种不同于西方哲学的超凡异质。我们确实需要在中国传统本身的意义和框架内来重新理解中国的过去、现在以及中国将来的法律道路问题。所以，接着上面的意思，我们应当对中国传统中的主要问题必须做出说明。在这里，我们将“道”“术”传统视为是中国传统思想的根基。而这个问题的根本就是何谓“道”及其何为“道”“术”之间的关系。如果没有“道”“术”之间的框架，整个中国传统就相当于雨中茅草，毫无风骨。需要强调的是，对于传统问题首先是一种个人性的理解和阐释，进而可以从个殊性走向整体性的契合。关于这一点，无论是道家，还是儒家、佛家，在其经典论著里都有着丰富的记述。即使是在其他诸子百家的经典里也不泛说明。虽然为了谨慎起见，我们还需要对于这一观念做出适当的补充性论证。不过，这些附带性的说明我们只安排在对于关键性问题的评判时进行。除非必要的怀疑，我们所有的问题都应当是在这一终极性的观念框架中提出的。
现在可以清晰地看到，我们所提出的这个研究框架实际上是把思想史当作法律问题的前置性问题来研究的，而思想史则被认为是精神史和技术史的共同体。职事之故，传统中国的法律道路也只能在这个前置性的框架中才能得到建构和确切地理解，也只有逐层剥离思想精义的外壳之后，才能看清楚法律道路的走向。相对于这些思想精义而言，法律问题即与其紧密相关，而又相对独立。法律有其自身内在的规定性，这是思想精义所规定好的，这就是它们之间的联系；另一方面，法律由于社会发展联系甚殊，颇为具相，表现出相当的偶然性及其个殊性，这是它的独立之处。从历史的发展来看，前者表现为高级的指引性的思想规则，这些规则实际上就是古代圣贤对整个宇宙、整个世界、整个人类及其人生的整体性认识及其真相的终极性描述，从形式上表现为思想精义；而后者则渐次发展为人类社会秩序形成和发展中的实然性法律规则。后人将其有意识地分离，以达到清晰化研究的目的，然而实际上将其割裂的后果却日益地显现了，道术已为天下裂，并成为法律发展道路上最为巨大之路障。
