汉娜·阿伦特是二十世纪最有原创性和最具争议的思想家之一，她的作品引起了大量的批评和评论。在这一专业的再解释中，玛格丽特·加洛范广泛利用了未出版的材料，追溯阿伦特成熟思想到它们在她所关注的纳粹主义和斯大林主义中的起源，因此表明阿伦特一直以来被广泛地误解，因为她的著作没有在适当的背景中得到理解。
加洛范博士对阿伦特著作中许多最具争议的领域给出了新的且常常令人吃惊的明白解释，这些领域包括极权主义理论自身，《极权主义的起源》与《人类条件》之间的联系，她的行动理论，她令人迷惑和困挠的对于“社会问题”和政治中的道德评论，以及她著作中的许多其它方面。阿伦特的思想不仅被证明为比一般所认为的那样更复杂、更为极权主义所占据，而且荒谬的是比人们可能预期的那样与当代具有更大的相关性。加洛范博士的再解释增强了人们认为阿伦特是二十世纪最重要的政治思想家之一的主张。
序 言
在两个意义上说这里呈现给大家的《汉娜·阿伦特政治思想再释》一书是一个重新解释。首先，它是一本在许多重要的方面不同于其它解释的关于她的著作解释。我期望使阿伦特著作的研究者者相信这一解释更接近于她的思想，同时由此清楚为什么说她一直被广泛误解的充足理由。
第二个意义是更为个人性的，因为这不是我第一本关于阿伦特的书。为了给学生对她的思想作一个简短的介绍，在她的著作依然不全的情况下，我写作了并在 1974 年出版了一本关于她的思想书，而且（作为这一领域的第一本著作）相当著名。随后我在其它领域进行研究的同时，也留意在更深的层次上探究这个问题的可能性，偶尔也发表了关于阿伦特的一些文章。但只是直到（在英国学术基金提供的赞助帮助下）我开始研究保存在国会图书馆的她未出版的著作时，我才认识到还有许多更值得探究的方面。根据这些其它著作来重读阿伦特出版了的作品，我发现我不得不修正以前对于她思想的许多方面的理解，并且认为所需要的是一个全面的重新解释。这本书是这一过程的一个开始。它不能说是全面的，但是它特别集中在阿伦特思想中我看来必须进行修正理解的领域。她作品的其他研究者肯定会在这里找到许多可以批评的地方，也会对许多具体的解释产生争论。更为普遍的是，一些研究者可能会为在阿伦特的思想中可以发现一切的观念感到担忧，因此他们可能会接受这样的建议，即需要在对那些未出版的著作睁一只眼闭一只眼的情况下去阅读她选择出版的著作。我不会在抽象的解释学原则上进行争论，我要求怀疑论者阅读在这里给出的解释，看看是否我能够使他们相信这些补充的资料确实阐明了她的主要著作，特别是在忽视她的早期著作，包括她未出版的著作情况下，学者是无法对《人类条件》给出一个切中要点的解释。
幸运的是，许多阿伦特的手稿现在正由杰诺梅·科恩准备出版，我特别感谢他对我的帮助和鼓励。阅读了本书全部或部分手稿的有阿普里尔·卡特，桑德拉· 亨希曼和理查德·金。我非常感谢他们的有益评论和深刻批评，这使得我避免了许多错误，尽管在最后的定稿中这些错误毫无疑问还是能够找到。詹姆斯·加洛范承担了最大的负担，阅读了所有的手稿并且一直料理家务为我提供支持。这本书是献给他的。
我要感谢英国学术基金会，它提供给我的基金使得我研究阿伦特未出版的著作得以可能，同样我也要感谢国会图书馆（尤其是影印部）。最后我要感谢玛丽·麦卡锡（可惜现在已经去世了）慷慨的鼓励，并她允许我引证这些手稿。
第 7 章的早期样式发表在 1990 年的《社会研究》上（ 57 卷第 1 期）。
1、引 论
1、汉娜·阿伦特以其思想显著的原创性和令人不安的非正统性，成为二十世纪政治思想最伟大的局外人之一。自从 1951 年《极权主义的起源》出版以来，她的著作引起了人们的极大兴趣和激烈的争议，而且在她的有生之年她的声誉受到知识分子时尚急剧变换的影响。极权主义自身最初作为对纳粹主义和斯大林主义的一种深刻分析，之后又被认为是冷战的一个宣传而被排除；作为对六十年代流行的 "参与" 政治的经典辩护，《人类条件》和《论革命》为一些圈子所接受，但遗憾的是其它的被认为是对现代政治的社会关注的无根据的攻击。在所有的著作中争论得最为激烈的是《艾希曼在耶路撒冷：一个关于恶的平庸报告》，此书出版于 1963 年，被许多人认为这是对犹太人共同体的一个不义行为。在 1975 年她去世之后，这些特殊的论争也渐渐地消失了，但是她作为一个政治理论家的身份依然有争议的。她的辩护者认为，她是一个在政治价值从属于社会和经济关注的时代重申政治的价值作出贡献最大的理论家。她的批评者指出她对支持着从古代城邦国家或近代革命发展出来的模式普遍民主政治的否定，并且认为她对于目前的政治几乎没有说任何东西。
然而，近年来阿伦特的声誉重又在不断增长，因为她的一些事项不只是存在于时间的某个阶段，而且已经呈现出一种新的相关现实性。一个例子就是她三十岁时对极权主义运动建构的虚幻意识形态世界的方式解释，预示了持不同政见的知识分子在东欧革命前些年对共产主义政权的分析。[1]另外一个例子可以在这些革命自身中找到，这些革命提供了对于她关于权力更多的是一个人民一致行动的问题，而不是一个武器和资源的问题主张的证实。此外她对古典共和主义论题的复兴，这在 50 年代的学术世界来说是非常奇怪的，预示了近来对公民人道主义的兴趣。[2]自从英美思想最终受到海德格尔和尼采及其后继者的影响之后，阿伦特著作的许多方面，从她的反基础主义到她的写作方式，就不再是绊脚石了。如今对她著作的兴趣是广泛的，而且这种兴趣大有继续增长之势。然而，关于她现在的身份有一个奇怪的现象，尽管她的著作引起了人们的注意，但是它们几乎没有得到理解。在这些批评的著作中，有绝大部分是对她实际上并不坚持的立场攻击。
这就是现在这本书写作的背景。它的目标（显然是适当的但实际上影响是非常深远的）就是揭示和说明阿伦特的政治思想关注的是什么？我希望能够使读者相信她不仅在很大程度上被误解，而且她比我们通常理解的那样更具有原创性和启发性。我认为她的极权主义理论的中心点在很大程度上一直没有被察觉到；她的行动理论，像她的其它政治思想一样，植根于她对极权主义的反应之中，而不是对古希腊城邦的怀念一词演习。首先，尽管会遇到一种明显反驳：我们中的许多设法理解的人怎样就直到现在还没有理解她？这一难题是下一个部分的主题。
2、阿伦特没有花很大的气力去传达她的思想。正如她在一次访谈中曾说明的那样，她著作后面的动机是自己要去理解的欲望，写作时理解过程的一个部分。如果这意味着别人分享了她的洞见，对于她来说也是满意的，但是她曾半认真地说，如果她有足够好的记忆，能够记住所有她的思想，而无需把它们写在纸上，那么她可能不会写任何东西。[1][3]对她著作的误读她显得非常冷静。她在另一个场合也宣布说：“每一次你写了某些东西并把它抛进这个世界……每一个人都可以自由地按照他所愿意的样子去对待它……你不应该试图坚持现在无论可能发生什么都要符合你一直为自己所思考的样子”。[4]这种与她的读者分离的不寻常的意义是她更为普遍的与学术论争中分离出来的一个部分，谢尔顿·沃林在评论她最后一本著作时说到，这是对关于她的主题权威学术文献的一种“高贵的冷淡”。[5]她最著名的著作基本上是内省的，而不是对公共辩论的贡献，这是与自己进行无穷对话的一个部分，这在她看来构成了精神生活。[6]
对于她的思想内省性质存在许多产生误解的方式。首先，尽管她出版了的著作也是庞大的，但他们只是她无尽的思考和写作过程中留下的一部分沉淀。她那些使她闻名的著作就像浸没在水中的思想大陆升起的部分岛屿，这些思想有些记录在含糊的文章里，有些只是存在于未出版的著作里。正如我们会在这个研究过程的许多地方可以看到的那样，如果一个人没有意识到这些著作所属阶段的反思情景，那么他可能就会误解它们。
而且从它们自身来看，阿伦特的著作也引起误解，因为它们经常是浓缩的和隐喻的。它们的形式是调和的而不是连续的，是交织着发展的主题而不是呈现一种主张。她总是试图说些比可以容易领会更多的东西（尤其是作许多概念的区别），而且由于她也不会在特殊的意义上使用普通的术语之前提醒读者，[7]因此很容易就会错过它所说的东西重要性，特别是在她说些意想不到的东西时（她常常如此）。
毫无疑问，她思想的非凡原创性自身也是误解的一个持续源泉。原创性不是她寻求或者自吹自擂的东西，而是她不可避免的结果。[8]至于其外在的许诺，她的意图常常是考问真正经历的现象学的东西。[9]她一直强调她思想的出发点是实际的政治事件，同时她反对占统治地位的西方政治哲学传统，因为正是它扭曲了政治行动者的真实经验。然而，正如她自身完全意识到的那样，只要它们进入了“在过去与未来之间”这个思想的领域，事件和经验就会有奇特的事情发生。[10]她关于纳粹主义和斯大林主义的著作，或她关于法国革命和美国革命的著作，在某种意义上就是对实际政治经验的关心，不管这些经验是当代的还是历史的，但是以一种相当迂回的方式进行的。她的著作与中世纪的手稿最为相像，在这些手稿上面字里行间龙色混杂出入，树叶与藤蔓编织成这样的词句：一件绝妙的、装饰完美的艺术作品，但是她要“阐明”的文本由于这种方式上而易于分散对它的注意力。
尤其是在对过去的处理上，阿伦特似乎结合了两种不同的方法，其中最好的一种就是现象学追寻经验后面的抽象冲动。在后一种情景中，她为欧洲文明的崩溃找到了安慰，她通过看到“用不为任何传统所干扰的眼睛去考察过去的巨大机遇”和“对巨大丰富的原始经验的处理”的传统思考的崩溃，见证了这种文明的崩溃。[11]正如我们将看到的那样，正是在这种精神下，她开始恢复“复数性”的政治经验，她认为这一经验一直在柏拉图哲学的影响下而变得含糊和遭到扭曲。然而，与现象学的谦卑一道进入了另一条显然完全不同的珍惜过去的路径，她在其最好的一篇文章，即关于她的朋友瓦尔特·本雅明的文章中描述了这一路径。
本雅明一直是一个片断和警句的狂热收集者，他的抱负就是创作一部完全由语录构成的著作。阿伦特认为他是一个“诗意的思想家”，她沉思莎士比亚的诗歌“完整的五”，沉思在过去的深度中探寻经过了“海变”的遗留物的“采珠人”。这个采珠人的目的不是去挖掘海底，而是在“衰退的过程同时也是结晶的过程”的信仰指导下，“去探查底下丰富奇异的珍珠和珊瑚”。[12]这种对从过去中恢复的片段深思熟虑的随意使用，[13]使易于与现象学要求恢复到原初经验的意图是冲突的，这给阿伦特的读者造成了进一步的混淆。"结晶" 的比喻也许描述了她自己把两种方法结合在一起的方式；因为同时可能通过这一结晶体看到它所嵌入的基础，同一个结晶体在性质上有许多面，可以从不同的来源反射光，并闪现出无穷无尽的意义。[14]她所选择的资料中可以找到的多重意义就更为复杂了，这使得她的思想难以理解，甚至难以概括。
似乎这些造成混淆的来源还嫌不够，在她事业的中心，还有另一种混淆存在于这种紧张之中，在其中人们也许可以称她为非体系的体系建造者。阿伦特不想建立一个政治哲学的体系。在她很少的几次陈述她工作的方法的场合，她强调她的方法的实验性和灵活性。[15]她认为，真正的政治思想必定是出自于真实的政治事件，而且一定是为了回应它们而做的重新思考。[16]无论如何，思想自身（如她在《精神生活》中主张的那样）就像珀涅罗珀的织机，不断地拆散其自己建设好的东西。[17]
她深深牢记的这种反体系的思想观，使她在年轻的时候从给她影响最大的思想家那里继承过来的东西。她的第一个知识分子的英雄，克尔凯郭尔，[18]他是通过批判正统的黑格尔主义和反对抽象的、体系的、“客观的”思想以及把“一切置入过程”的他自己的“主观思想”开始其哲学冒险的。[19]这一点通过尼采以及她的老师卡尔·雅斯贝尔斯和马丁·海德格尔而得到加强。雅斯贝尔斯早期的一个从他在医学中培养出来之后引进他的哲学的洞见是，“存在着一种无结果的有意义的思想”。[20]他自己的哲学没有呈现为一个体系，而且“是通过拆毁我们已经建立的东西来谈及建立”。[21]同样地，尽管阿伦特得益于她的另外一位老师，海德格尔时一个复杂的问题，我们会在适当的时候回到这个问题，但是她后来记得从他那里学到的不是像思想活动那样的一个教条，而是“不断活跃的”、持续向经验森林开放的导向永无停歇的道路。[22]
于是，当她坚持“无限制”地思考来开始自由地反思事件，[23]并通过记录思想的训练而不是提出一个理论进行写作时，那么她的读者很自然地会期望她的思想不会有独特的一致性，当然也不会在任何方式上像一个体系。然而事实是，阿伦特有一种很自然的、倾向于遵循自己的一致性和综合性的体系心智。因为从她所有的倾向来看，都是根据珀涅罗珀自我毁坏的编织的方式进行思考的，她自己把它们连接在一起的、就像是它们自己根据了一种细致的和有秩序的概念的蜘蛛网一样的思想训练，这些把它们连接在一起的丝线对于编织者来说是不难看见的。像在黑格尔那里一样，这就意味着一个人除非意识到了这一部分与其它所有的部分的联系，否则就不能理解她的思想的这个部分。
如果在阿伦特作品非正规的表面下隐藏着某种意义上的一个体系的思想网络，那么如何最好地接近它呢？一个可能的解释者应该去做她自己没有做的，并去建立一个在她的作品中隐含的体系吗？[24]对这一路径的主要反对与她自己显然地反对建立体系是相符的，她认为建立体系会把一个实际上是动态的和未完成的过程凝固成一个静态的结果，因此就会把一个实际上并没有解决的问题伪称说解决了。[25]她关于政治的思想采取了一系列复杂的相互联系的思想训练的形式，在这些思想训练的过程中，她实际上建立了许多固定的立场，稳定的概念区别和相互联系的约定，但是它们依然是开放的和不完全的。如同她以前的两个研究生在描述她的教学时评论的那样，她“成功地……讲了些确定的东西——也就是说采取一个立场——然而又保持着一种开放的氛围”。[26]
因此，我们要做的是跟随着她的思想训练去确定她最著名的著作在其作品中的位置，并说明它们是怎么样相互联系在一起的，而不是试图去为他建设一个静态的体系。这种方法的另外一个好处就是，它可以让我们按照它们发展的样子去理解她的反思，在许多情形中可以追溯到它们的起源。正如我们将看到的那样，它们大多数都可以在他总结在“极权主义”这个标题下的压倒性的政治灾难中找到它们的根源。
这是重要的，因为阿伦特之所以被误解的一个最通常的原因是，读者在试图解释她的思想时倾向于从一个错误的地方开始。因此像乔治·凯特伯和比库·帕勒克这样的注释者从《人类条件》而不是从《极权主义的起源》开始就一点也不令人感到奇怪了，因为《人类条件》这本著作比她的其它著作有一个更为确定的结构，它明显地关心着基本的原理，而且从它的表面看来，在她早期关于纳粹主义和斯大林主义著作之后它呈现了阿伦特政治思想的一个新的开端。如果《极权主义的起源》不再为许多政治科学家钦佩，那么就没有理由在去理解什么是一般认为的阿伦特对政治思想的真正贡献之前去研究它了。不幸的是，这种方法（如我希望表明的那样）是严重误导的。不仅是《人类条件》自身与《极权主义的起源》有着比它表现出来的更为紧密的关系，而且实际上阿伦特政治思想的全部内容都为她关于世纪中期的政治灾难的思考规定了。尽管这一点已经为许多注释者所认识到，[27]但是它的含意还没有揭示出来，而它们实际上是意义深远的。许多她必需说的东西，包括一些她最有争议的陈述当它们放入她所思考的适当背景之中时，看起来就完全不同了。她的许多见解就更可以理解了——尽管这并不必然更令人信服。正如我们将看到的那样，她的政治思想在某些方面与现在关注的事情更为相关，在另一些方面则更不相关。
那么在这个研究中，我主张对她的时代中最激烈的事件的反应正是阿伦特思想的中心。在某种意义上可以说，她的政治思想非常紧密地与政治事件联系在一起：但只是在某种意义上来说，因为正如我们已经看到的那样，她的思想也是坚持内省的。孤独的精神生活与公共的政治世界之间的张力不断地使得的作品变得复杂，同时也增加了误解的可能性。因为尽管纳粹主义的影响导致她为了支持政治责任的承诺而反对所有无世界性的形式，但是她的这种政治思想实际上是由一种特别私人的思考构成的。对现实世界中真实发生的事情作出反应的呼唤与从她的思考所涉及到的世界中撤离出来的要求不断发生争执，这产生了一种奇异的理论解释和冷静常识的混合物。在她最后的、未出版的著作中，阿伦特最直接地思考了政治与精神生活之间的张力，但是她意识到这些张力存在于她大部分的成年生活中。简要地看一下她通向政治行动和政治思想的道路将有助于我们对她所涉及到的问题的理解。
3、在年轻的时候，阿伦特（如她后来承认的那样）对政治一点也不感兴趣，[28]而是沉浸在一种特别非世俗的智识兴趣之中。根据她后来的政治承诺来看，她的博士论文，论“圣奥古斯丁的爱的概念”，关注的是基督教的一种形式，这是非常迷人的，因为基督教这种形式是对这个世界的拒绝，它所关注的东西是上帝之爱的一个基本前提。
阿伦特在其后来的生命中还在思考奥古斯丁，而且在极权主义的后果中她感到了一种与他（奥古斯丁）生活的处于崩溃中的罗马帝国的黑暗时代非常相似的亲缘关系。[29]然而，她对她自己“黑暗时代”的回应完全拒绝了他所采取任何相似的方法。尽管她在建构她的“世界”概念时利用了奥古斯丁，[30]但是它成了她思想中被珍爱的而不是被拒绝的东西，而且是对于纯粹的基督的善来说甚至是一个威胁。[31]一句来自奥古斯丁的引文，“人被创造的一个开端”，后来成了她在明显没有希望的环境中人类行动的可能性的一个提醒，[32]但它是非常有意义的，后来在她暂时为了用英文出版认为必需对它进行修订时，这是她认为必须补充进她原来的论文中的东西。[33]
迫使她走出她那作为一种非政治的智识研究的反政治的神学生活的，当然是纳粹主义造成的威胁，这使得在1920年代后期以来德国犹太人越来越难以忽视政治。在这之前，阿伦特对政治和犹太性都不感兴趣。她身上很少有犹太教或犹太的文化传统的影响，而且她认为这些“犹太人问题”（如她后来承认的那样）是“令人厌烦的”。[34]然而，随着纳粹主义获得了权力，她渐渐地进入了犹太复国主义的圈子，并且根据以下这一原则来行动，即“‘当一个人作为犹太人受到攻击时，他就必须作为一个犹太人来维护自己。’而不是作为一个德国人，作为一个世界公民，作为一个人权的拥护者来为自己辩护。”[35]
到了1930年，这一点对于她变得清楚了，即不管她与犹太人的宗教，文化和语言有多远的距离，她在这个世界的眼光看来只是一个犹太人而不是一个德国知识分子。她通过关于一个早期的犹太德国人研究对这种形势作出回应，这个犹太德国人就是十九世纪早期德国浪漫主义者之一的拉尔·法拉根，她发现自己处于与她非常相似的处境。尽管后来阿伦特否认这一研究的任何自传性质，[36]但是她显然觉得接近于拉尔，[37]而且她从她的前辈那里继承的判断的严肃性没有任何距离感。阿伦特批评了拉尔为了同化为德国人儿费了她一生中的大部分生命去讨批自己的犹太性，而最终她接受了伴随她一生的作为“贱民”的出生和身份。[38] 在阿伦特看来，像许多其他犹太人一样，她的错误在于没有用政治术语去思考，也没有看到她的身份中权利的缺失。相反，她仅仅把犹太性看成一种个人的不幸，就像一个跛子或一个结巴。
《拉尔·法哈根》中包含的不仅是对试图同化和促使他们这样做的政治上的烂漫的批判，也包含了对使得拉尔和德国文化中其他著名人物如此非政治性的这种无世界的内省的批判。感觉的浪漫主义时尚和对内在的观念和经验世界的着迷使得他们失去了献身于现实的判断力，[39]当阿伦特以自己的方式产生的政治意识时，她非常强调走出一个人自己与他人分享的世界，而要意识到政治现实并对现实政治作出回应。
内在经验与现实之间的鸿沟的实践的危险在1933年变得残酷地显而易见，那时德国的许多知识分子给与希特勒支持证明他们政治上的不负责任。由于这种反感，阿伦特为了犹太复国主义运动中的实际活动抛弃了这种学术环境，[40]首先是在德国，在德国警察监管所短暂轮值之后，然后在法国作为难民。在那儿她遇见了未来的丈夫，海因里希·布鲁西尔，一位革命的社会主义者，从他那里（如后来她跟卡尔·雅斯贝尔斯说的那样）她学会了政治地思考。[41]在那里她从一个早期的犹太激进分子伯纳德·拉扎勒的著作中获得了灵感，这个“有意识的贱民”从德雷福斯事件中获得了这样一个教训：犹太人的境遇是一种政治境遇，对它的回答必须同样是政治的：与欧洲所有被压迫的人组成一个激进的联盟为自由而战斗。[42]阿伦特的新行动主义有明显激进的气息，它包含着对包括犹太的资产阶级在内的资产阶级的明确的敌意。在1944年晚期，她在出版的著作中准备她的主张，而不是寻求巨大权力的帮助，犹太复国主义者的领袖应该采用拉扎勒的激进主张，“为了在伟大的革命运动的基础上谈判把犹太人民组织起来”，这“将意味着联合了欧洲所有的进步力量”。[43]
在扣留在法国集中营之后，于1941年她成功地逃到了美国，在那里她继续为犹太事业的努力采取了两种形式。一种形式就是对于反犹太主义的研究，这逐渐地形成了一本关于纳粹主义的祖先的书，之后就形成了《极权主义的起源》。另一种形式就是在美国直接参与犹太人的政治，尤其是通过德国犹太人的报纸（Aufbau）的专栏，她从1941年到1945年不间断地在这份报纸上写专栏。她强烈支持依靠同盟建立一支犹太人的军队与纳粹主义作斗争的运动，由此来要求犹太人作为行动者的尊严，而不是接受作为被动的受害者的角色。她也强烈地批判了大多数各种各样犹太复国主义派别，尤其是批判了在巴勒斯坦建立一个犹太人的国家的计划，这个计划没有考虑与已经居住在那里的阿拉伯人融合的需要。[44]
这些年里她的政治著作的压倒性的论点就是，呼唤一般的人类和特殊的犹太人对于他们在其中找到自身的政治世界承担责任：要采取行动而不是让事情在他们身上发生，去认识和勇敢地面对政治现实。她认为，犹太人作为一个无国家的民族这一历史情形，作为贱民生活在别人的国家里，这使得他们特别易于这样去对待事件，似乎这些事件使处于命运之手，特别缺乏政治现实主义。[45]与这种空幻的宿命论相对，她提供了一种人道主义的对责任的召唤。
然而，正如我们将要看到的那样，阿伦特的人道主义见解不只是行动与宿命论之间的一个对照。如她看到的那样，现代性的特殊危险是，那些有冲动去行动的人倾向于寻找某种与自然的或历史的力量站在一起的、不可抗拒的趋势作为依靠，他们把自己的命运抛入这种力量之中。后来她把此诊断为极权主义最基本的罪恶，而且在所有方面来看都是一个危险。[46]如果人使他自己成为“自然规律的工具”，而逃避“为自己制定规律和向自然要求他们的权利”的人的责任，那么他就使自己成了威胁到人类已经创造的一切的“自然的毁灭规律”的一个工具。[47]
因此，阿伦特从这些形成的经验中得到的政治教训是一种人道主义的政治责任的教训：有责任对在世界上发生的事情负责，而不是在面临据推断的不可避免的趋势时投降，有责任去勇敢地面对现实，而不是遁入个人或者集体的幻想之中。根据表面的意义来看，这种对现实主义和责任的强调似乎排除了我们之前描述为阿伦特的政治思想的“内省”的私人特性的东西。如果她的政治思想直接来源于她的政治经验和责任，这当然是一个事实，而且如果她理解和思考政治的努力适合“未经考虑地勇敢面对和反抗现实”（如她在《极权主义》的第一版的序言中表达的那样），[48]那么她的思想怎么同时又是如此地个人化和秘密化？我们也许通过再次求助于蜘蛛网的比喻能够理解这一点。织她的网，蜘蛛是需要现实的，那就是把她的丝线固定在被给予的世界上。，但是不管怎样随意地构造那些决定她的网的外面的边界的枝节末梢和中心，其形式是出于她自己的设计，而且你看其靠近中心的部分，它反映其外在的环境越少。[49]当我们研究阿伦特的著作时，我们将会在其错综复杂的思想中发现，在她对政治现实的深切的责任与从这个世界中退隐出来之间的有一种持续的紧张，这种紧张也渗入了作为其精神生活的先决条件的她自己的网络的中心（她自己也完全意识到了）。
4、在接下来的几章里，我将提供一个关于阿伦特的政治思想的解释，这一解释并不打算提供一个她自己没有建立的体系，而是试图沿着她的蜿蜒思路，追寻她的思想的相互联系。这一愿望首先包括解开她编织进《极权主义的起源》之中复杂的思想网络。然后说明一连串的思想链是如何从关于极权主义的思考中生长出来：关于马克思主义和现代社会的思考；关于西方政治哲学传统的缺陷的思考；关于人的条件自身的思考；关于道德和政治的思考；关于政治概念需要重新思考来解释人的复数性的方式的思考；最后但不是决定性地（正如我们所看见的那样）关于政治和哲学是否曾调和在一起的思考。这些思考中的每一组都充满复杂性且分支繁多。不过我们暂时要把这些复杂性放在一边，在这一部分余下来的论述中我将简单地说明一些我们将要探究的主要点。
对《极权主义的起源》做一个详细说明是必要的，部分原因是因为它在规定阿伦特后期思想的历程中的重要性，但也是因为这本著作本身依然几乎没有被理解。她的极权主义理论比通常所理解的更为复杂和具有异质性。正如我们将要看到的那样，在她看来，使得纳粹主义和斯大林主义成为“极权主义”的不是它们的残忍程度，而是某种不同的东西，即一种独特的决定论和狂妄自大的现代结合。极权主义者同时所犯的两个错误，根据其表面来看是不可调和的：一方面，他们是决定论者，让人的自由屈从于他们相信的不可抗拒的力量的进程；另一方面，在他们不安宁的行动主义中，他们相信“一切都是可能的”。[50]这一点（正如阿伦特所认为的那样）就是现代人被引诱去获取无限的权力，而不惜以站在非人的力量并助这一必然性一臂之力为代价。然而这样做就是背叛了所有最具人性的特征。人类自由和文明正处于脆弱的岛屿的最佳时机，从而受到自然的怒潮的威胁，但是在她看来，现代性的主要危险在于人类持续进一步放任这一急流，开始把文明一扫而空的伪自然力量的行动。极权主义是这样一些趋势的顶峰，它通过运动和加剧这些力量而发现“一切都是可能的”这种根本的狂妄自大，并为此牺牲掉稳定性、自发性和复数性 ——这都是真正的人的东西。
这种关于极权主义的意义的复杂且含糊的主张不仅仅奠定了阿伦特关于纳粹主义和斯大林主义的论述基础，而且也是她关于现代社会的分析的基础。为了理解《人的条件》，我们需要考虑一下把它与《极权主义的起源》联系起来的思想形式，也就是阿伦特关于马克思主义中的极权主义因素的思考。在完成了《极权主义的起源》之后，阿伦特立即就开始写作了一本关于这一主题的书，从而用来平衡她早期关于纳粹主义的关注，尽管曾经没有这方面的著作出版过，但是丰富的手稿依然可以使我们去理解她的思想，以及看清，即使在她思想关注的中心从纳粹主义和斯大林主义转移开了之后，她同样保持着对使得人性向伪自然的力量屈服的专注。
同时，她对于马克思主义可以转变为等同于纳粹主义的极权主义意识形态的研究，使得她找到了一些导致这一灾难的更为遥远的原因，即不是西方文明的“潜流”而是西方政治哲学传统本身把希特勒推向权力。在第三章中我们将论述她关于马克思和西方传统的思考，以及关于马克思主义如何从柏拉图式的对政治的不信任与现代对机械过程的崇拜的毁灭性的结合中形成的思考。正如我们将要看到的那样，阿伦特在由现代科学家解开的核链式反应与由极权主义的统治者解开的死亡和毁灭的过程，以及体现在现代经济发展中并得到马克思赞扬的“生命过程的解放”之间，找到了直接的类似。
如果我们要理解《人的条件》，我们就需要意识到这些类似物以及它们（比如）对她的“劳动”和“社会”概念的影响。不过，我们首先要意识到对滥施暴力和公正惩罚的持续关注一直处于阿伦特思想的中心。当人类不惜以与非人的力量站在一起为代价来获取无限的权力时，如果极权主义、核战争和失控的经济增长是以不同的方式对发生的事情的可怕预兆，那么对他们自己的潜能和他们自己的有限性有一个清楚的理解，对于人类来说也是一个有些意义的问题了。除了对古代哲学家们和现代社会科学?
