陈乔见：私与公：自治与法治——兼论儒家“齐家”与“治国”之分际
内容提要: 家国不分，公私不别，“齐家”与“治国”混为一谈，亲情主义，对人不对事，鼓吹人治而否定法治等等，凡此种种论调，似乎早已成为对传统儒学的盖棺论定，而儒学也因此似乎丧失了建构“现代”生活的话语权。然而，先秦儒家早已区分了“门内”与“门外”分而治之的原则：门内私域应充分自治，门外公域则应依法而治。居于家庭与国家之间的邻里乡党，儒家亦主张予以充分自治，反对国家公权力与法律垂直到底。当家、国义务发生冲突时，儒家原“情”而论，既考虑事件本身的性质（情实），又兼顾家庭情感，力图做到既恩义兼顾又恩义明分。儒家的法治思想体现了对统治权力的限制，对小民权利的保护，对家庭亲情的呵护，对人之尊严的维护。凡此种种，理应成为当前“现代化”运动的范导理念。
在西周封建结构中，“公”最初指天子三公与诸侯一级的行政者，“私”主要指卿大夫一级的行政者，以及卿大夫以下所有阶层的人；相应地，诸侯国被称为“公室”、“公家”，卿大夫氏室被称为“私室”“私家”。春秋末期与战国时期，封建制度逐渐瓦解，诸侯成了最高的统治者，诸侯以下的行政者也僭称“公”，[１]“公”遂成了高层统治阶层或地方君长的泛称。在后世的用法中，“公”或“公家”基本上等同于与政治紧密相连的官家、官方及其机构，“私”则基本上等同于非政治的个人、家庭、民间等。以上皆为“公”“私”的实然义，此外，在春秋末期与战国之际，“公”“私”都发展出了价值义：“公”的基本价值义为公正、公平、无私；“私”的基本价值义是奸邪、偏私。当然，“公”“私”的涵义及其历史演变远比上述复杂的多，而且，在隶属格局的社会中，“公”“私”范域具有相对性，是“公”是“私”需视具体语境而定。本文所谓的“公”与“私”，取其实然义：其一，若以政治身份作为判准而言，“公”与“私”的区分大体相当于“君子”与“小人”（本文皆就其地位、身份义而言）的区分。其二，若以领域作为判准而言，“公”与“私”区分最初就是源于“公家”（国）与“私家”（卿大夫家）的区分，因此，“国”自然是属于公域，而“家”则属于私域；不过，此所谓的“家”不专指卿大夫家，而是包含了一般的个体家庭。即便是个体家庭，亦有“君子”之家与“小人”之家的区分，前者往往与国家政治有密切联系，在封建宗法制的社会中尤其如此，后者则远离政治中心，几与政治无涉。
在西方理论界，不同思想家和学派对“公/私”（public/private）的划分并不一致，但一般而言，“公/私”的区分常常被等同于“政治的”与“非政治的”（ political/nonpolitical） 的区分。[２]对于西方主流自由主义而言，“公”“私”的区分就是国家公权力和法律管辖之内的领域与管辖之外的领域的区分，个人、家庭、私密关系圈及其情感和事物被认为是国家公权力与法律不应干涉的私人领域。不难发现，中国传统的“公”与“私”与西方自由主义论说中的“公域”与“私域”有某种对应关系。“公”都与政治密切相关，“私”则是非政治的或远离政治的。当然，两者表面的相似性，并不意味着两者的功能完全相同。之所以要分判公私领域，目的无非在于“分而治之”，防止互相越界：一方面，防止以公共领域的管理方式（如法律和政治权威）侵暴私人领域；另一方面，防止以处理私人领域的方式（比如讲亲情、交情）干扰政治公共领域。如果说，西方主流自由主义区分“公/私”的理论意义在于防止国家公权力与法律对私人领域的侵犯，那么，儒家论说中所蕴涵的“公/私”区分的理论意义则是双重的：一方面，与西方主流自由主义一样，是为了防止国家公权力与法律对私人领域的侵暴，另方面，则是为了防止私人关系尤其是家庭情感对政治公共领域的干扰。本文试图根据儒家的论说，建构起儒家的公共哲学，并澄清对儒家的一些惯常误解。
一 从“父子互隐”与“不隐于亲”说起
“父子互隐”出自《论语•子路》：
叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”
孔子曰：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐。——直在其中矣。”
理解这段语录，需要澄清四个关键概念：“攘”、“证”、“隐”、“直”。关于“直躬”，刘宝楠《正义》引高诱注：“躬盖名其人，必素以直称者，故称直躬。‘直’举其行，‘躬’举其名。直躬犹狂接舆、盗跖之比。”关于“攘”字,何晏《集解》：“有因而盗曰攘。” 邢昺疏说得更明白：“有因而盗曰攘，言因羊来入己家，父即取之。”可见，“攘羊”不等于主动偷羊、窃羊、盗羊。由于缺乏彼时的法律文献依据，我们很难断定“攘羊”在彼时是否构成犯罪事实。关于“证”，《说文•言部》：“证，告也。”关于向谁告发，历代注疏语焉不详，唯有邢昺疏较为明确：“子言之于失羊之主，证父之盗。”依据邢疏，儿子告之失主其父攘羊，此事并没涉及官府和法律。考虑到当时的社会习俗，笔者认为邢疏不无道理。关于“隐”字，郑玄注《礼记•檀弓》“事亲有隐而无犯”曰：“隐，谓不称扬其过失也。”“隐”是相对于“证”而言，既然“隐”是不称扬其过失，那么，“证”就是揭发其过失；由此可知，在彼时的语境中，“隐”“证”应该是就社会公众（邻里乡党，包括失主）而言，而不是官府。总之，“其父攘羊”是否构成犯罪事实难以断定，根据邢疏，“其子证之”也不是向官府告发。因此，很难说“其父攘羊，其子证之”事件与法律搭边。[３]但是，由于后世尤其是当今学者往往把此案例纳入法律框架内讨论，因此，笔者姑且承认此事与法律相关。
到底“子证父攘羊”为直？还是“子为父隐”为直？这关键在于对“直”的理解。“直”之原意盖指物体不弯曲，如《诗•小雅•大东》：“周道如砥，其直如矢。”意思是说大路像磨刀石一样平坦，像箭杆一样笔直。《玉篇•∟部》：“直，不曲也。”“直”遂引申为人的正直品格。因此，在先秦文献中。“直”经常与“正”义近，而与“曲”义相反。《左传》襄公七年：“正直为正，正曲为直。”“正曲”指使弯曲变直，也就是孔子说的“举直错诸枉，能使枉者直。”[４]“直”还有明辨是非之义，如《荀子•修身》云：“是谓是，非谓非曰直。”以及公正之义，《韩非子•解老》亦云：“所谓直者，义必公正，必不偏党也。”叶公之党认为“子证父攘羊”是直，孔子认为“父子互隐，直在其中”；显然，孔子对直的理解与叶公之党的理解不同。孔子之言值得玩味，他没有直接否定“子证父攘羊”之直，而是说我的理解与你的理解不一样；孔子也没有直接肯定“父子互隐”是直，而是说“父子互隐”，则“直在其中矣”。也就是说，孔子并不直接否定外在的直行，他的意思是“父子互隐”虽“曲”却“直在其中”。朱熹《集注》抓住这一点：“父子相隐，天理人情之至也。故不求为直，而直在其中。”理学殿军刘宗周说得更明白：“直之理，无定形。……曰‘直在其中’者，无直名，有直理也。”[５]在儒家看来，直躬的行为是直，但却是“非直之直”（此套用孟子“非礼之礼，非义之义”[６]），就是说，直躬的行为表面上似乎很正直，实则不然。这就涉及到孔子对“直”之理解的关键所在。
如所周知，孔子注重人的外在行为规范，要求人们“克己复礼”，非礼勿视、听、言、动；但他更重视道德的内在性。孔子之前，礼是社会的一切行为规范，孔子在继承周礼的同时，突出了“仁”的重要性，并且把“仁”视为“礼”的心理情感基础，如他所言：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”[７]同样，孔子认为外在的“直行”必须有内在的“直感”为基础，才称得上真正的“直德”。因此，我们可以说，直躬之直仅仅是一种外在行为的直；孔子之直则是一种情感之直。关于这一点，冯友兰先生讲得很清楚，他非常重视孔子所讲的“直”，在其《中国哲学史》中，他甚至把“直”放在其它重要范畴如“仁”、“忠”、“恕”之前加以论述。冯氏说：“直者由中之谓，称心之谓。其父攘人之羊，在常情其子决不愿其事之外扬，是为人情。如我中心之情而出之，即直也。今乃至证明其父之攘人羊。是其人非沽名买直，即无情不仁，故不得为真直也。”[８]就直躬的情况看，很可能是沽名买直，其素以“直”称名于乡党与后世，可以证此；或许直躬正是受此直名的激励，于是不断寻找机会买直，终有“证父攘羊”之举。
在《论语》中，有两人被世人认为是“直”，但孔子皆表示怀疑，其中一个是直躬，另一个是微生高。《论语•公冶长》载：“子曰：‘孰谓微生高直？或乞醢焉，乞诸其邻而与之。’”何晏《集解》曰：“乞之四邻以应求者，用意委曲，非为直人。”大概微生高亦是一位以“直”称名其乡党的人，而且孔子也知之，但当孔子知道乞醢事件之后，便怀疑其直。我们看到，在其父攘羊的事件中，孔子认为儿子隐瞒实情，直自在其中；在乞醢事件中，孔子则认为微生高应该坦白实情才是直。总之，孔子认为“直”必须出自真情实感，而直躬与微生高用意委曲，沽名钓誉，故不得为真直。
如前所言，“直”原指外在行为之直，孔子注入了内在情感的因素，并且认为，在道德评价中，须以内在情感为主要依据。在“证父攘羊”事件中，孔子对直躬之直表示怀疑，原因即在于直躬缺乏真情实感。那么，这是否意味着孔子一概感情用事呢？答案是否定的，这由孔子称赞叔向为“古之遗直”可证。《左传》昭公十四年载：
晋邢侯与雍子争鄐田，久而无成。士景伯如楚，叔鱼摄理。韩宣子命断旧狱，罪在雍子。雍子纳其女于叔鱼，叔鱼蔽罪邢侯。邢侯怒，杀叔鱼与雍子于朝。宣子问其罪于叔向。叔向曰：“三人同罪，施生戮死可也。雍子自知其罪，而赂以买直；鲋也鬻狱，邢侯专杀，其罪一也。己恶而掠美为昏，贪以败官为墨，杀人不忌为贼。夏书曰：‘昏、墨、贼，杀’，皋陶之刑也，请从之。”乃施邢侯而尸雍子与叔鱼于市。
仲尼曰：“叔向，古之遗直也。治国制刑，不隐于亲。三数叔鱼之恶，不为末减。由义也夫，[９]可谓直矣！邢侯之狱，言其贪也，以正刑书，晋不为颇。三言而除三恶，加三利。杀亲益荣，犹义也夫！”
晋国的邢侯与雍子争田而讼，韩宣子命令时为代理法官（摄理）的叔鱼受理此案，此案本罪在雍子，但雍子贿赂叔鱼，叔鱼故而断罪于刑侯，刑侯怒而杀了叔鱼和雍子。韩宣子向晋国贤大夫叔向（叔鱼之兄）询问刑侯之罪，叔向却认为三人皆有罪，叔鱼之罪在“鬻狱”，即贪污受贿；雍子之罪在“赂以买直”，即行贿；刑侯之罪在“专杀”。叔向根据夏书所载皋陶之刑，认为三者皆当死罪，但因其中二人已死，因此施生戮死。孔子因此称赞叔向为“古之遗直”，原因是“治国制刑，不隐于亲”。其实，叔向在叔鱼生前已经两次责备其过失，只是彼时罪不当死。叔鱼被杀之后，叔向再次数责其弟“鬻狱”之罪，并且认为罪当死刑。那么，我们要问：为什么主张“父子互隐”的孔子，此次则认同并称赞叔向“不隐于亲”的行为呢？关键原因不在于彼处是父子关系，此处是兄弟关系，彼处是父亲犯错，此处是弟弟犯法；而在于事件本身的性质，即“其父攘羊”仅限于邻里乡党，只是一般的私人间的民事纠纷，没有影响到国家的公共事务；而叔鱼“鬻狱”则直接影响到了公共司法领域。再看叔向前两次揭发叔鱼之过：“平丘之会，数其贿也，以宽卫国，晋不为暴。归鲁季孙，称其诈也，以宽鲁国，晋不为虐。”可见，也是因为其事涉及国家事务，具体而言就是事关国家外交关系和国家声誉。
如所周知，儒家往往被贴上“情感主义”的标签；但是，与其它诸多贴在儒家身上的标签一样，它并不妥当而且具有误导性。实际上，“情”具有两项基本涵义，一是情实，一是情感；情实更为根本，因为情感亦可以在情实的意义上理解，情感就是某种情实。区分“情实”与“情感”对我们的讨论颇有帮助，譬如，在“其父攘羊”与“叔鱼鬻狱”这两个案例中：父子之情与兄弟之情属于情感范畴，攘羊与鬻狱则属于情实范畴。由此我们可知，无论是孔子反对直躬告父，还是称赞叔向不隐于亲，孔子所依据的判准关键在于“情实”，“情感”固然在其中亦有影响，但并非决定性的因素。
二 门内与门外：“隐”的界限
只有结合“父子互隐”与“不隐于亲”两段文献，我们才能较全面而准确地把握孔子的思想。在“其父攘羊”中，孔子主张“子为父隐”；在“治国制刑”中，孔子主张“不隐于亲”。孔子一方面主张“亲亲互隐”，一方面又主张“不隐于亲”。这在浅人看来，或许又是个深度悖论。但在笔者看来，孔子的思想颇与西方自由主义关于“公共领域”与“私人领域”之界分的理论颇为相契。如前所言，公私领域两分的理论目的，一方面在于确定国家公权力与法律的界限，另方面在于防止私人关系对政治公共领域的干扰。西方自由主义的关注焦点在于前者，但并不表示不赞同后者，后者对于他们来说是不言而喻的，或者说在西方的传统中后者不构成一个问题。但在所谓“家国一体”的宗法制社会中，后者却很是一个大问题。通过以上两个案例，我们可以初步断定：在家庭私人领域，孔子主张“亲亲互隐”，不主张社会力量与国家政治力量介入私人领域事务；在政治公共领域，孔子并不感情用事，主张“不隐于亲”，公事公办。当然，孔子并没有也不可能提出“公共领域”与“私人领域”的界分理论，但是，孔子的思想实蕴涵了这种界分。这一结论是否符合孔子乃至儒家的一般思想特征？这有待继续探讨和详细论证。
下面我将孔门儒学关于“隐”和“直”的论述，尽量完整罗列和分析，即可得知上述结论是否妥当。事实上，在只涉及家庭时，尤其是在“事亲”中，孔子一般主张“隐”；在涉及到国家和政治时，孔子主张“无隐”。《礼记•檀弓上》云：
事亲有隐而无犯……事君有犯而无隐……事师无犯无隐。
我们主要分析“事亲”与“事君”。郑玄注：“隐，谓不称扬其过失也。无犯，不犯颜而谏。”孙希旦《礼记集解》云：“几谏谓之隐，直谏谓之犯。父子主恩，犯则恐其责善而伤于恩，故有几谏而无犯颜。君臣主义，隐则恐其阿谀而伤于义，故必勿欺也而犯之。师者道之所在，有教则率，有疑则问，无所谓隐，亦无所谓犯也。”这段话实为我上述结论的最佳注解，在家庭私人领域，在对待父母的关系上，儒家认同情感的价值（“恩”性感之直），因此主张有隐而无犯，有几谏而无直谏；在国家与政治公共领域，在对待君臣关系上，儒家认同公正、正义的价值（“义”、政法之直）。
儒家认为，在公共政治领域，应该以公义为行为主导原则；在家庭私人领域，应该以恩情为行为主导原则。然而，这并不表示儒家认为在家庭私人领域可以完全不顾公义与是非，孔颖达《礼记正义》对上段文字疏云：“亲有寻常之过，故无犯；若有大恶，亦当犯颜。故《孝经》曰：‘父有争子，则身不陷于不义。’”一般而言，儒家主张在家庭私人领域“亲亲互隐”、“有隐无犯”，但是，所谓的“隐”也不是文过饰非，更不是包庇纵容，据孙希旦，则“隐”含有“几谏”之意。孙希旦的解释源于《论语•里仁》：
子曰：“事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨。”
何晏《集解》：“几者，微也。”可见“几谏”即是“微谏”。《礼记•内则》对此有充分的阐释：
父母有过，下气怡色，柔声以谏。谏若不入，起敬起孝，说则复谏；不说，与其得罪于乡党州闾，宁孰谏。
可见，若父母有过，做儿子的应该“几谏”，若父母不从，则需寻找时机复谏、三谏。“与其……宁”表达了孝子规谏父母的义务和决心。我们不妨再回头分析“其父攘羊”的事件：父亲攘羊，孔子主张子为父隐，这虽然求得了情感之直，但对于失主而言则为不公不直；为了既实现情感需要，又不失公正，我们完全可以想象，儒家眼中的儿子，他一方面应该为父亲隐，另一方面则应几谏父亲，劝说父亲把羊归还失主，一次劝说不成，再次，再次不成，三次，……直至成功。毫无疑问，孔门儒学“隐”、“谏”并用的事亲艺术，有利于邻里乡党的自治与和谐。
回到我们的论证，再看孔门儒学对“直”的论述。其实，除了怀疑直躬和微生高之直外，《论语》论“直”不少：
哀公问曰：“何为则民服？”孔子对曰：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”[１０]
樊迟……问知。子曰：“知人。”樊迟不达，子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”[１１]
在政治公共领域，孔子强调为政者的正直品格，主张选拔正直之士从政。当然，这是就一般情况而言，倘若整个国家陷于无道状态，孔子固然称赞能始终如一的正直之士，但他似乎更倾向于独善其身，明哲保身；如他所言：“直哉史鱼！邦有道如矢，邦无道如矢。君子哉遽伯玉！邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之。”[１２]显然，以上诸“直”与孔子称赞叔向之“直”意思相同，而与“父子互隐，直在其中”之“直”不同；前者是政治意义上的直，它涉及到政治公共领域，后者是情感意义上的直。除了政治公域中的“政法之直”与家庭私域中的“情感之直”之外，孔子还讲了许多在群己关系中的“做人之直”。从主体自身的角度讲，“人之生也直，罔之生也幸而免”，[１３]因此做人应该正直，交友也应该交正直之士。[１４]在对待他人方面，孔子主张“以直报怨，以德报德”，[１５]此所谓“直”与公正义近。但即便如此，所谓“直而无礼则绞”，“好直不好学，其蔽也绞”，[１６]因此，“直”的表达也应该符合礼，不然就会流于粗野和乖刺。总之，“直”首先是自己的正直真诚，而不是专门揭露他人阴私，所以子贡说“恶讦以为直”。[１７]可见，即使在一般人际关系中，儒家也不认为揭露他人阴私为直，遑论儿子揭发父亲！
综上所述，儒家关于“齐家”与“治国”实有区别，这种区别实蕴涵了所谓“私人领域”与“公共领域”的界分。“齐家”应以亲情、恩情为原则，“治国”应以公正、正义为原则。儒家对此有经典表述：“门内之治恩掩义，门外之治义断恩。”[１８]“门内”即家庭私人领域，“门外”即国家与政治公共领域。[１９]质言之，儒家处理家庭事务与家庭关系以“恩”（情）为主导原则，同时兼顾“义”的原则，即所谓的“恩掩义”；处理国家公共事务则以“义”为原则，不考虑“情”的因素，即所谓的“义断恩”。此外，就处于国家公域与家庭私域之间的邻里乡党或群己领域而言，儒家也不认为专门揭露他人阴私为直，也就是说，在这些领域，儒家同样倾向于“隐恶而扬善”，或者说，儒家倾向于把它们划入自治的领域。当代著名法律史学者张晋藩先生说：“国法向亲情倾斜，是有其内在限度的，超过此限度，便丧失了作为国法所应具备的维持社会秩序与政治秩序的职能，而不成其为国法了。”[２０]法律绝对不是如许多现代国人所理解的那样，一概不顾人情，法律的制定必须考虑到人情的因素，但又必须把人情的因素限制在一定范围内，这就是儒家所说的“门内”与“门外”。
三舜负父而逃：公法与私情不可偏废
如前所言，我们根据孔子对直躬和叔向的评论推出一个结论：儒家主张公私领域两分，主张治国以公义（公正、法律之直）为主导原则，齐家则以私情、私恩为主导原则。下面，我将证之于儒家论说中的其它类似案例，以期检验这一结论。孟子对此问题即有明确的讨论。《孟子•尽心上》载：
桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”孟子曰：“执之而已矣。”“然则舜不禁与？”曰：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”“然则舜如之何？”曰：“舜视弃天下犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下。”
舜是天子，乃孟子言必称道的圣王。但正是这样一位圣王，却不幸出生在一个问题家庭中，《尚书•尧典》载：“瞽子，父顽，母嚚，象傲。” 这是说，舜是瞽叟的儿子，瞽叟顽固愚蠢、后母悖谬、兄象蛮横。《孟子•万章上》记载了三人两次欲害死舜的事件：“父母使舜完廪，捐阶，瞽瞍焚廪。使浚井，出，从而掩之。”舜自然是两次都得以逃脱。“士”是治狱官，相当于“叔鱼摄理”的“理”，也就是今天的法官。皋陶是传说中的第一位著名法官，执法必定公正无私，不然后人也不会把法律的制造归功于他（按《后汉书•张敏传》:“皋陶造法律。”）。舜是政治公共领域的最高代表，握有最高的公权力；皋陶也是公共领域的代表，握有法律的权威，是法律的化身；那么，舜父杀人，舜与皋陶该如何办呢？桃应这一假设问题，充满了戏剧性的矛盾冲突，不得不让人拍案叫绝。
孟子认为，皋陶“执之而已矣”,皋陶唯有拘捕瞽瞍，这足证孟子尊重法律，有充分的法律意识，认为无论任何人犯法就应该绳之以法。桃应又说，难道舜就不制止皋陶么？孟子明确回答，“舜恶得而禁之”，舜不得禁止皋陶执法，这足证孟子反对以公权力干预司法，反对以“权”压“法”，反对“权”大于“法”，也反对徇情枉法；这是无容置疑的。那么，舜究竟该如何办呢？孟子为他设计的抉择是：“舜视弃天下犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下。”孟子此论，至少表达了两层意思：其一，亲情可贵，孝道不可废；其二，相对于亲情而言，天下之尊位不可贵，可以放弃。这与孟子一贯重“天爵”（道德价值）轻“人爵”（世俗富贵）的价值取向完全相符。[２１]孟子之本意，若要在天子的富贵与孝的道德价值之间做出选择，他选择孝道。通观孟子对孝道的重视，以及他每每称赞大舜，很少针对其政治功业，而往往针对其孝德孝行，应该说这个论断虽不中亦不远矣。诚如南宋余允文所言：“孟子之意，谓天下之富，天子之贵，不能易事父之孝。遂答以天下可忘，而父不可暂舍,所以明父子之道也。”[２２]
本意归本意，这个案例确实体现了“情”与“法”的冲突，体现了家庭私情与公共法律之间的冲突。笔者赞同蒙培元先生的解释：“在这里，孟子决没有否定‘法’的合理性，更没有以‘权’压‘法’，在‘法’与‘权’之间，决不能‘徇情而枉法’，这是非常清楚的。但是，当‘情’与‘法’发生尖锐冲突时，为了实现人的情感需要，却可以‘逃法’。”[２３]
问题在于，舜帮助父亲“逃法”是否犯法？这取决于法律有无相关的规定。可是，皋陶之法对此有无相关规定，我们不得而知；孟子时代的法律详情，我们也不得而知。我们能拿来作为参照的，大概只有《周礼》。《周礼•秋官•小司寇》载：“以八辟丽邦法，附刑罚：一曰议亲之辟，二曰议故之辟，三曰议贤之辟，四曰议能之辟，五曰议功之辟，六曰议贵之辟，七曰议勤之辟，八曰议宾之辟。”郑玄注：“辟，法也。”又，《周礼•秋官•大司寇》云：“凡卿大夫之狱讼，以邦法断之。”可见，《大司寇》所谓“邦法”是治理官府的常法，而《小司寇》所谓的“八辟”则是附属于邦法的特别条款。关于“八辟”，孙诒让疏云：“盖凡入八议限者，轻罪则宥，重罪则改附轻比，仍有刑也。”简单讲就是，一般情况下用邦法来治理官府，但若罪犯在“八议”范围内，即：天子亲属、天子故旧、贤者、有才能者、有大功者、有贵爵者、勤政为民者、宾客诸侯，则法官不可专断，并且应该考虑酌情减刑。可以说，舜父杀人恰好符合“议亲”的条件。姑不论《周礼》与《孟子》孰先孰后，在孟子之前存在着“议亲”的传统应无疑问。若根据《周礼》所载“议亲”的法律条文，对于舜父杀人，皋陶无权专断，而舜即便直接干预司法也是受法律支持的。如此一看，孟子不让舜干预司法，表明他认为司法应该独立，这相对于“议亲”的传统而言，其法治思想甚至有些激进。再者，根据后世律法中的“容隐制”，舜负父而逃也算不上犯法。当然，汉代以后律法中的“容隐制”正是根据孔孟儒家伦理上的“亲亲互隐”观念发展而来。[２４]因此，这似乎是一个循环论证。然而，笔者坚信，在成文法制定之前，相关的观念、习俗一定是经历了漫长的发展，而且这些观念和习俗一定是得到社会的普遍认可。如此一看，舜窃负而逃，也很难说是犯罪活动。总而言之，就舜而言，绝无所谓“以权压法”或“徇情枉法”，更无所谓“腐败”一说。
之所以说这个案例仍然蕴涵了“情”与“法”、“家”与“国”之间的冲突和抉择，这里的“法”不是指舜违法犯法，而是指舜父瞽瞍本应受到法律的制裁（根据叔向所言，皋陶之刑载“杀人不忌为贼”，贼当杀。见前文）。舜面临着这样的抉择：是让杀人的父亲接受本应受到的法律制裁，还是保全父亲性命，维护家庭亲情。不可否认，孟子最终选择了家庭亲情。论者往往据此认定，孟子主张“亲情至上”，主张把家庭私德凌驾于法律和社会公德之上，如有人说：“舜的行为显然是把父子亲情摆在至高无上的位置，不仅将它凌驾于社会生活的法律规范之上，而且也将它凌驾于儒家的仁政理想之上。”[２５]孟子的仁政理想，简单说就是在养生丧死无憾的基础上，申之以孝弟之义；关于此，孟子反复言及；对孟子而言，与其说把父子亲情凌驾于仁政理想之上，毋宁说维护父子亲情就是仁，能够保护家庭亲情的政治就是仁政。由此可见，说孟子把父子亲情凌驾于仁政之上，实乃不懂孟子，强把孟子仁义孝悌打成两橛，制造所谓深度悖论。孟子是否把父子亲情凌驾于法律之上？如前所论，孟子实乃非常尊重法律，其论说实蕴涵有司法独立的主张。如果舜欲徇情枉法，以天子之位他完全可以直接干预皋陶执法，孟子之所以强调“舜恶得而禁之”，不就是在说明法律的权威至高无上么？关于此，南宋二程高足杨时（龟山）对孟子此论的分析颇为精辟：
父子者，一人之私恩。法者，天下之公义。二者相为轻重，不可偏举也。故恩胜义，则诎法以伸恩；义胜恩，则掩恩以从法。恩义轻重，不足以相胜，则两尽其道而已。舜为天子，瞽瞍杀人，皋陶执之而不释。为舜者，岂不能赦其父哉？盖杀人而释之则废法；诛其父，则伤恩。其意若曰：‘天下不可一日而无法，人子亦不可一日而亡其父。民则不患乎无君也，故宁与其执之，以正天下之公义。窃负而逃，以伸己之私恩，此舜所以两全之道也。[２６]
杨时之论，显然借鉴了前文所提到的“门内之治恩掩义，门外之治义断恩”所蕴涵的公私领域两分的原则。诚如杨时所言，舜如欲徇情枉法，作为天子的他“岂不能赦其父哉？”但舜不想因为私恩而“废法”和践踏“公义”,因为天下不可一日无法；也不能任由皋陶诛其父而“伤恩”，因为父子亲情具有天性（必然性）和唯一性。因此，舜只有“弃天下”，“窃负而逃”。“弃天下”这一细节应该引起我们足够的重视，为什么孟子不直接说“窃负而逃”，而一定要强调“弃天下”这个前提，这说明孟子有明确的公私意识：舜只能作为私人身份负父而逃，而不能以国家公职人员的身份（天子）负父而逃——这两者的性质有本质的区别：在前者，没有动用公权力也无公权力可用，因而不是腐败；在后者，则动用了公权力，因而是腐败。综上所述，在孟子的论说中，毫无疑问，家庭的价值具有优先性，国法亦具有至高无上的权威。毋庸讳言，在家庭责任与国家责任之间，孟子选择履行家庭责任，放弃国家责任；但“放弃”不等于“践踏”，“优先性”也不等于“凌驾”。
五 周公诛管叔：公法胜私情
以上孟子论舜也反映了儒家“门内”与“门外”两分的原则，舜不干涉皋陶执法反映的是“门外之治义断恩”，舜负父而逃反映的是“门内之治恩掩义”。那么，如何判断事属“门内”还是“门外”，如何判断事涉“私域”还是“公域”？首先，看第一当事人（如“攘羊”的父亲、“鬻狱”的叔鱼、“杀人”的瞽瞍）本人是否为国家公职人员，如果他是国家公职人员，且利用其职权犯罪，那么其事无疑涉及“公域”；如果他不是公家公职人员，则有两种情况，一种纯属“门内”，一种已逾出“门内”。其次，再看第二当事人（如“证父攘羊”的儿子、“证弟鬻狱”的叔向、“负父而逃”的大舜）是否担任国家公职，其所行之事是否动用了公权力；如果两者兼有，其事无疑亦属“门外”；如果他不是国家公职人员，或虽为公家公职人员，却不曾利用职权，那么其事则纯属“门内”。在此，我们不妨反观以上提到的三个案例。在攘羊事件中：就父亲而言，攘羊之事，既不是纯粹的门内之事，亦不涉及政治公域，而是涉及乡党领域；就儿子而言，儿子既不是国家公职人员，则他如何对待父亲，纯属门内家事；——因此，就儿子而言，儒家认为他应当依据“恩掩义”的原则行事，即“子为父隐”。在鬻狱事件中：就叔鱼而言，叔鱼是国家公职人员，且利用公职鬻狱，其事纯属公域；就叔向而言，叔向是公家公职人员，而他所行之事亦属于公域；——因此，他对待其弟叔鱼，只能依据“义断恩”的原则，而他确实做到了“不隐于亲”，所以孔子称赞他为“古之遗直”。舜例相对复杂一些：就瞽瞍而言，他不是公职人员，他杀人既不属门内，亦不涉及政治公域；就皋陶而言，他身为法官，其拘捕瞽瞍纯属公域，而他与瞽瞍又无亲属关系，因此他只需根据“义”（法律）的原则行事；就舜而言，他身为天子，本应根据“义断恩”的原则，任由皋陶逮捕瞽瞍；但他作为儿子，则应该根据“恩”的原则行事，但救父既然纯属门内家事，因此不得以权压法，而只能以私人身份（所谓“弃天下”）行事。试想，如果瞽瞍是国家公职人员而滥杀无辜，而大舜又不能或不愿放弃天子之位，那么，依据儒家“门外之治义断恩”的原则，舜恐怕就只有大义灭亲了。
当然，舜大义灭亲只是一种推测，舜是否会这样做我们不得而知，我们诠释者也不可作过多的想象与发挥，因为那样所分析出来的结论只能是诠释者自己的观点，而不是孟子本人的观点。不过，无独有偶，儒家提供了“大义灭亲”的一个例证，此即“周公诛管叔”。《尚书•蔡仲之命》载：
惟周公位冢宰，正百工。群叔流言，乃致辟管叔于商，囚蔡叔于郭邻，以车七乘；降霍叔于庶人，三年不齿。
《蔡仲之命》虽是伪古文尚书，但其所记此事，大体是可以相信的，《史记•管蔡列传》对此记载较为详细。管叔是周公之兄，蔡叔、霍叔是周公之弟。周初分封天下，“封叔鲜于管，封叔度于蔡，二人相纣子武庚禄父，治殷遗民。”[２７]武王崩后，周公辅成王，管叔、蔡叔发动叛乱，周公平定叛乱，并诛杀管叔而流放蔡叔。周公是儒家理想中的圣王，不亚于尧舜，周公杀弟放兄的行为，孔孟儒家无疑是认同的，如孟子谈及此事云：“周公，弟也；管叔，兄也。周公之过，不亦宜乎？且古之君子，过则改之；……古之君子，其过也如日月之食，民皆见之；及其更也，民皆仰之。”[２８]周公之过是误封管、蔡，“改”即是诛管放蔡，如赵歧注：“周公虽有此过，乃诛三监，以作《大诰》，明敕庶国，是周公之改也。”在这个案例中，第一当事人管叔（其罪最重且为兄长，故以之为代表）是国家公职人员，其叛乱行为无疑属“门外”之事，周公虽为其弟，但作为当时最高公权力的代表，他的处理原则只能是“义断恩”。惟其如此，周公才受到儒家的称赞。
六舜封弟有庳：恩义明分
在儒家的论说中，既牵涉家庭私域又涉及国家公域的案例还有一例，即“舜封弟有庳”。《孟子•万章上》载：
万章问曰：“象日以杀舜为事，立为天子，则放之，何也？”孟子曰：“封之也；或曰，放焉。”万章曰：“舜流共工于幽州，放驩兜于崇山，杀三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服；诛不仁也。象至不仁，封之有庳。有庳之人奚罪焉？仁人固如是乎？在他人则诛之，在弟则封之？”曰：“仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，亲爱之而已矣。亲之，欲其贵也；爱之，欲其富也。封之有庳，富贵之也。身为天子，弟为匹夫，可谓亲爱之乎？”“敢问或曰放者，何谓也？”曰：“象不得有为于其国，天子使吏治其国，而纳其贡税焉，故谓之放。岂得暴彼民哉？虽然，欲常常而见之，故源源而来，‘不及贡，以政接于有庳’，此之谓也。”
首先，理解此段的主要背景是分封制与宗法制。一般认为，西周社会是典型的封建宗法制，舜之时代有无分封制，不得而知；孟子时代封建制与宗法制日益式微，趋于瓦解。但是，孟子显然是在封建宗法制的背景下讨论此问题。封建宗法制的根本*法是“亲亲”。“亲亲”不等于“任人唯亲”，因为除了“亲亲”之外，还有“尊尊”与“贤贤”。此即《礼记•中庸》所谓“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”实际上，即便是作为典型的西周封建宗法制，除了分封子弟外，也分封功臣、贤能、王者之后等等。基于封建宗法制的根本*法，作为天子的舜，封弟于有庳，这算不上“任人唯亲”，也算不上违法，毋宁说是依法办事；而象受封有庳，这在当时来讲也是其“应得”之权益。人们之所以怀疑舜任人唯亲，是因为同样是不仁之徒，舜对弟则封之有庳，对其他四人则或诛或流。孟子对此的两层解释与“门内”“门外”分而治之的原则颇为吻合。先分析孟子第一层含义：象是舜弟，其富贵贫穷乃舜“门内”家事，因此根据“恩”的原则，封之有庳；但是，不可否认，舜封弟有庳已动用了职权，因此，此事无疑亦涉“门外”。这种“内”“外”亦即“家”“国”交织的状态，是封建宗法制不可避免的特有形态。论者或许在孟子关于舜封弟有庳的论说中，找见了儒家“家国不分”（或“公私不分”）的有力证据。可是，若我们再看孟子的第二层含义，就会发现事实远非如此：象既得封之有庳，他即为公职人员，此时，无论是舜还是象的行为皆不在是“门内”之事，而是涉及“门外”，因此，舜根据“义”的原则，使象不得有为于其国，而是选拔派遣官吏治其国。可见，舜封弟有庳的行为甚至连“任用亲人”都谈不上，遑论“任人唯亲”，因为孟子说得很明白，舜只是欲使其弟富贵，而不是让他参与公共事务。孟子此论，可以视为他对封建宗法制的改良方案，此方案使封建宗法制更具理性。不可否认，以今人的眼观之，舜使弟富贵的做法有以公图私之嫌，但如前所言，在封建宗法制中，象之富贵是其应得之权益。总之，孟子的思想实际蕴涵有“家”与“国”、“公”与“私”两分的原则，绝无所谓“家国不分”或“公私不分”一说。
至于“四罪”，他们本为国家公职人员而不仁，与舜又无亲属关系，其事纯属“门外”之事，因此只需根据“义”的原则，或杀或放。或许有人会问，既然象不仁，舜为什么不像周公诛杀管叔那样诛杀之。我们仍不妨以“门内”“门外”分而治之的原则对之进行分析。象之所以不仁，是因为他整日谋害杀舜，此事只是舜之家事，是“门内”之事，因此舜立为天子后，不得利用手中权力诛杀其弟；如果舜诛杀象，那就是假公义以泄私愤。当然，这只是我们的分析，其实舜对于象毫无私愤。管叔之所以不仁，是因为他身居公职，谋反叛乱，其事已不在是周公家事，而属“门外”之事，因此，周公只能依据“义断恩”的原则诛杀之。当然，也有人认为周公待兄不如舜之待弟，如朱熹《孟子集注•公孙丑下》云：“或曰：周公之处管叔，不如舜之处象，何也？游氏曰：象之恶已着，而其志不过富贵而已，故舜得以是而全之；若管叔之恶则未着，而其志其才皆非象比也，周公讵忍逆探其兄之恶而弃之也耶？周公爱兄，亦无不尽者。管叔之事，圣人之不幸也。舜诚信爱喜象，周公诚信而任管叔，此天理人伦之至，其用心一也。”[２９]舜只不过想让象富贵，绝没有让他参与公共事务的意思；周公让管叔参与公共事务，而管叔又谋反，因此，周公只有义断恩了。
综上所述，儒家在处理家事与国事，在齐家与治国，在私情与公法之间，实有着本质的区分，绝对没有通常所谓的把家事与国事混为一谈。对于这种区分，儒家有经典表述，即“门内之治恩掩义，门外之治义断恩”。以上，我曾从儒家论说中的个别案例推导出这一原则，然后又证之于其它类似的案例，可以说屡试不爽，这足证儒家对此有明确的意识。
其他者的角度
以上对几个案例的分析，皆是从主体的角度切入。然而，无论是儒家的“恕”道，还是对社会正义的维护，都要求我们从客体的角度分析。下面，我们即从案例中的受害者的角度分析。在以上几个案例中，有两个案例应该考虑到受害者的角度，即“其父攘羊”与“其父杀人”，因为受害者都是无辜的（兹假定瞽瞍所杀之人为无辜）。
先看“攘羊”事件。孔子反对“其父攘羊，其子证之”，认为“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”如前所析，这是一种情感之直。孔子的言论没有涉及失主，也没有论及类似亚里士多德所讲的“补偿的公正”（或曰“矫正的正义”），要求其父把羊归还失主。可以说，孔子意不在此，但绝不意味着孔子默认“攘羊”的行为，认为不应该把羊归还失主。如前所论，在儒家的理论中，其子完全应该劝谏其父把羊归还给失主。孔子毫无疑问认为公义是需要的，问题在于追求公正的方式。劝谏其父还羊，还是直接揭发其父，究竟哪一种形式更能求得公义，这需要视具体情境和父子关系而论，但若两者皆能最终求得公义，毫无疑问，“谏”的方式更为可取。再者，纯粹从受害者的角度讲，为了找回失羊，他完全可以求助于邻人乡党或官府当局。虽然，孔子对此没有论说，但根据“以直报怨”的原则，想必孔子不会反对。
再看孟子论舜。瞽瞍杀人，皋陶执之，舜负父而逃。孟子没有言及被杀者及其家属，因为就此对话而言，孟子意不在此，其意在说明孝道比富贵权势更为可欲。但是，这并意味着孟子否定法律所欲追求的公正，因为他明确肯定舜不得干涉皋陶执法。后来不乏有人对此对话进行演绎，欲尽孟子之意，但在我看来，大都不尽如意，甚至大有偏离孟子精神。在此，我们也不妨把这则对话的意蕴尽量穷尽：首先，从舜的角度而言：一方面，基于政治的原则，身为天子的舜不得干涉皋陶执法；另一方面，基于家庭的原则，身为儿子的舜不能不尽孝道；因此，不能不承认，舜负父而逃，不一定为两全之道，却毫无疑问是法律与亲情不可偏废之道。其次，从皋陶的角度看：基于法律的原则，瞽瞍杀人，他唯有执之；即便舜负父而逃，皋陶仍可执之；舜能负父逃至海滨，皋陶亦能派人追至海滨。再次，从被害者的家属角度看：儒家认为被害者家属可以私自复仇。如《礼记•檀弓》载：“子夏问于孔子曰：‘居父母之仇如之何？’夫子曰：‘寝苫枕干，不仕，弗与共天下也；遇诸市朝，不反兵而斗。’”也就是说，在国家以法律手段谋求正义的同时，彼时社会也允许私自复仇，以追求“杀人偿命”的自然正义。
[３０]孟子也很认同以私自复仇的方式寻求原始的正义，如《孟子•尽心下》云：“吾今而后知杀人亲之重也：杀人之父，人亦杀其父；杀人之兄，人亦杀其兄。然则非自杀之也？一间耳。”据孟子此论，则瞽瞍所杀之人之子（假定其有子）完全可以追杀瞽瞍乃至大舜。
清人袁枚就曾基于被杀者的角度批评孟子。袁枚《读孟子》云：“柴守礼杀人，世宗知而不问，欧公以为孝。袁子曰：世宗何孝之有？此孟子之误也。孟子之答桃应曰：瞽瞍杀人，皋陶执之，舜负而逃。此非至当之言也，好辩之过也。”[３１]袁枚认为周世宗“不宜以不问二字博孝名而轻民命也。不然，三代以后，皋陶少矣。凡纵父以杀人者，皆孝子耶？彼被杀者，独无子耶？”[３２]袁枚能从被杀者的角度考虑问题，在历代注解中，目光确实独到。不过袁枚在此主要是反对欧阳修认为周世宗不问其父杀人为孝的观点，他认为欧公的观点源于孟子，于是他拿周世宗与舜的例子做比较。但是，笔者以为，袁枚的比较并不恰当：首先，孟子所说的舜负父而逃不等于袁枚所谓的纵父杀人，而且，舜已“弃天下”，周世宗却没有。其次，在孟子论舜中，有皋陶所代表的法律的权威在，孟子此论实蕴涵有“权”与“法”相互分立的意思；这一点在周世宗那里没有，在袁枚的论述中亦没有，不止如此，袁枚还抹杀了孟子的这一深刻思想，如他所言：“然则充类至义之尽如之何？曰：瞍果杀人，无论舜不执法也；即舜欲执法，皋陶必谏。何也？不肯陷其君于不孝也。无论皋陶执法也；皋陶即不执法，舜亦必逃。何也？杀一不辜而得天下，是不为也；父杀人，即己杀人也。安有一君一臣，各行其志，绝不相顾而为此卤莽之事哉！”[３３]在孟子，皋陶是法官，他不得不执法，无所谓袁枚“皋陶即不执法”一说，也无所谓“不肯陷其君于不孝”一说——因为那是舜之家事，作为法官的皋陶不应考虑。袁枚说“即舜欲执法，皋陶必谏”，这也与孟子本意不符，因为在孟子，舜不是法官，无所谓舜欲不欲执法；皋陶也不是专职谏官，他只需执法即可，无需考虑其它。至于袁枚说舜与皋陶“一君一臣，各行其志”乃卤莽之事，尤表明他不懂孟子司法独立的精神。事实上，在孟子的论述中，舜与皋陶不仅仅是君臣关系，而且也是最高行政权力与最高*法官的代表，两者各依据其原则行事，不仅不卤莽，而且有利于遏制腐败。今天有人认为舜的行为是无可置疑的腐败行为，或者应为后世腐败行为负责，实乃厚诬古人也。
