内容摘要：大众社会及其后果之一的极权主义,构成阿伦特政治哲学的背景和政治批判的出发点。劳动批判是阿伦特大众社会批判的独特视角。在阿伦特看来，正是摩登时代"劳动动物"的价值支配性地位导致了大众社会的形成及其政治病变。"劳动动物"的价值支配导致了公共世界的解体、对自由构成威胁、产生了孤独的大众并为极权主义的起源提供了土壤。作为大众社会的产物，群氓成为极权主义者的暴虐工具。通过大众社会的政治批判，阿伦特努力寻求恢复政治行动及其公共领域的原初意义。

　　关键词：大众社会 劳动动物 极权主义 公共领域

　　不论其立场与观点如何，大众社会都构成现当代人文社会科学家理论思考的宏观背景之一。尤其到了20世纪，大众社会所透视出来的社会的、政治的、文化的意蕴，更是直接成为许多理论思考的一个出发点。从其历史渊源来说，大众社会的形成可以追溯到更远的历史时空中去，但是，19世纪末期以降，传统精英主义的贵族社会向现代大众社会转化的趋势加剧了。19世纪后期，工业革命带来的民生经济的改善，人口的剧增与都市化的扩张，义务教育的推展与民智的启蒙，普选权的扩充，现代传媒技术的飞速发展，等等，这些因素在短短几十年的时间里狂飙突进，导致社会流动加速，社会阶级模糊，共同推动大众社会的到来。作为其结果，20世纪变成大众的时代。奥尔特加?加塞特在《大众的反叛》一开始就忧心忡忡地指出："不管是好是坏，当代欧洲的公共生活凸现出这样一个极端重要的事实，那就是大众开始占据最高的社会权力。"[1](P1)从欧美开始，通过资本扩张和领土拓殖，大众社会的情状冲击了世界上几乎所有既存的政治秩序、社会秩序和人心秩序。在这个过程中，"大众的反叛"也从欧美国家内部的"大众人（mass-man）"扩展为整个世界范围的"大众民族"，民族主义是反叛的大众人的膨胀的变体。大众社会理论、大众政治理论就是在这种背景下诞生的。它们是对旧制度崩溃的回应，是对自由而孤独的现代大众人生存境遇的探究，是对大众人参与其间的极端主义群众运动的忧思，是对20世纪极权主义制度中的群众及其领袖的心理及行为的挖掘与批判。凡此种种，构成大众社会政治理论的基本内容，其关注的焦点是大众或者群众这个政治主体，以及他们之于现代民主政体的影响，换言之，是对大众民主这一政治形态之可能与限度的探索。

　　汉娜?阿伦特的理论思考，面对的就是大众社会以及作为其不幸后果的极权主义的宏观历史背景。虽然自觉不建立一套理论体系，但这并不影响她成为20世纪不多的几位原创性政治哲学家之一。在众多面对大众社会思考问题的思想家当中，阿伦特也许最难归类。这是因为她的思考具有独特的理论视角。从政治哲学的角度看，她的问题意识是本体论的，即政治对成为一个独特的人意味着什么。也许，这种问题不是独特的，但是，她提供的构思视角却是罕见地明确的：人的条件的完成端赖于行动（参与政治），而行动的实现，端赖于公共领域的存在。显然，在阿伦特看来，在摩登时代的大众社会中，人的行动及其公共领域的意义都遭遇危机。思考危机背后的根源，就成为她的主要理论诉求之一。就此，她的视角也是独特的：即对劳动的批判。在她看来，正是劳动、或者说正是"劳动动物"（animal laborans）①的价值支配，才导致了大众社会中公共领域的衰弱。"人是天生的政治动物"这个命题，在大众社会时代面临危机：在广土众民的民族国家中，人如何过政治生活并没有真正解决。因为在摩登时代，"劳动动物"大有抵消"政治动物"之势。正是"劳动动物"的价值支配导致公共世界（common world）的瓦解，而公共世界的瓦解又为极权主义提供了可乘之机。当年，亚里斯多德针对城邦的衰败提出"人是天生的政治动物"命题；今天，阿伦特面对极权主义兴起及其对自由的威胁，或者说，暴力（在阿伦特看来，暴力是前－政治状态，或者就是霍布斯所谓的自然状态，政治是对暴力的否定）泛滥对政治的威胁，提出"公共领域"（实际上就是政治领域，在阿伦特那里，政治就是人在公共领域中的公共性显现）命题，用语不同但用意一样，都是为了挽救各自时代的政治危机。

　　鉴于上述背景，本文从三个方面解读阿伦特对大众社会的政治批判，第一部分论述她对"劳动动物"的批判，第二部分归纳她对大众社会政治后果的批判，第三部分结合她的人民、群众、暴民等各类主体性概念，进一步分析极权主义的起源。

　　"劳动动物"支配的社会

　　要理解阿伦特的大众社会以及大众的概念，"劳动动物"是其中的关键词。在阿伦特看来，劳动、工作和行动是人的三种最基本的活动。它们都是从"Vita Actica"这个词派生出来的。三者分别对应于拥有生命的世人的三种基本条件。其中，劳动不仅确保了单个人的生存，而且维系着整个类的生命延续。从根本上说，它属于必需品的领域。工作不是一种自然的活动，它营造一种与自然世界截然不同的"人工世界"，说到底是一种创造性的活动。工作及其人化成果，使短暂徒劳的生命与稍纵即逝的时间得以延续和永存。而行动是唯一不需要借助任何中介所进行的人的活动，是指人们而不是人类居世的群体条件。一切人的条件都与政治相关，而群体性则是所有政治生命的重要条件，不仅仅是充分条件，而且还是必要条件。依据阿伦特的价值尺度，在人的条件这三维视角中，劳动与工作只具有辅助性的或者工具性的价值，其目的在于维持人类的生命，并为行动（政治实践）提供物质条件，本身不具有自主的价值。

　　阿伦特的这一思想源自古希腊思想家的劳动观念。在古代生活世界中，作为生产必需品的劳动，主要是奴隶的事务，完全被排除在社会公共事务领域之外。在社会公共事务中活动的公民，就是摆脱了劳动的俗务进入公共领域的自由人。尽管整个城邦的生存维系于奴隶劳动，但是这种劳动终究是等而下之的活动，与自由无关，与公共事务无涉。因而，在古希腊，从事劳动的"人"被称为"劳动动物"。古希腊人否认的并不是"劳动动物"所具有的人的能力，而是认为只要为生活必需品而工作的人就不配用"人"这一字眼。"劳动动物"其实是动物的一种，最多不过是最高级的动物而已。与马克思的断言"劳动创造了人本身"②相反，在古代世界中，生产必需品的劳动被看作是人类生活方式中与动物共有的部分，劳动不足以把人同动物区分开来，惟有公共领域中的政治行动，才是人的价值承载者。[2](P81)作为人的条件，劳动、工作与行动各有其活动的方位，劳动与工作属于"私人领域"，政治行动则属于"公共领域"。从其最原始的意义上说，这种区分意味着在人类生活中，必须有某些事务是隐匿的，而另一些事务则必须在公共领域中得以彰显。

　　摩登时代的一个主要特点是，把劳动提升到"Vita Actica"等级序列的最高位置。摩登时代是劳动动物取得全面胜利的时代。值得注意的是，阿伦特对劳动动物的批判并不是对劳动以及劳动者的批判。她并不否认劳动的工具性价值，也不否认劳动者的解放构成了人类自由的扩展。实际上，阿伦特对劳动以及"劳动动物"批判，是对摩登时代的现代性批判。阿伦特批判摩登时代的理论基调是，动物化劳动已经成为人类支配性的生活方式。她说，"摩登时代倒转了所有的传统......它赞扬劳动是一切价值的来源，并把nimal laborans提升到了与animal rational（理性动物）相提并论的地位......。"[2](P82)这种倒转与提升，不仅使得私人领域占领了公共领域，因而劳动挤压了或者混淆了行动的空间，而且也使得摩登时代一切的人类活动，都要服从于劳动价值，并且，就我们对工作的态度而言，就我们与公共世界的关系而言，我们全都成了劳动动物。摩登时代因此成为劳动社会。劳动社会也就是大众社会，也正是因为在这个时代里，劳动支配了整个世界的主要价值，"劳动"大众成为世界的支配者。她说，"大众社会已经吞没了国家的所有阶层，''社会行动''已经变成所有生活领域的标准。"[2](p34)问题在于所有的人类活动都被缩减为劳动的公分母，即缩减为获取生活必需品和提供丰富的消费品。我们，所有的人都成为劳动动物。我们的生命与世界的关系就是动物化劳动者之间的关系。换言之，我们所做的一切都被认为是为了"谋生"。

　　这里的关键是，她的思想是围绕着必需品与自由这两个极端展开的。必需品领域活动的特征是劳动，自由领域活动的特征是（政治）行动。这两个领域的关系就是私与公、羞耻与体面以及轻浮与永恒的关系。现代社会的一个独特之处在于，必需品的劳动被提高到最高价值的地步，其结果，生活的最高价值不是表现在公共的或者政治的生活上，而是表现在追逐私利上面。"无限制的经济生长，以及牺牲公共领域以换取私人领域的扩张，成为集体生活的最高目标。国家--以地域为经界与合法操纵暴力工具的组织体--接管了物质生产与再生产的功能，其存在的目的，以自由主义的立场，在于保障每一个''私人''能发掘与追求其私益。"[3]( P112)总而言之，从个人到社会到国家，所有的领域都充斥着私利的考量，劳动、工作与行动的界线模糊了，公共领域与私人领域的界线也模糊了。在经济利益与经济发展的铁律面前，"人是目的"的命题不再灵验，人成为经济必然性的工具倒是现代人普遍的体验。它给人类生活的前景投下浓重的阴影。"摩登时代肇始于人类活动的这种史无前例的、有前途的爆发，它会在历史所知的最死气沉沉、最枯燥无味的消极状态中终结，这一点是完全可以想像的。"[2](P313)

　　应该指出，在这一点上--即人们都关心最基本的物质需要，都把精力都放在"必需品领域"，从而威胁公共世界，导致政治衰弱，带来悲观前景--阿伦特是正确的。但是，她对劳动的批判，从而把劳动所体现的"必需品领域"排除在政治之外，则显得过于理想化，它跟摩登时代的精神格格不入。这也是阿伦特遭到许多人诟病的原因之一。

　　大众社会的政治后果

　　毫无疑问，阿伦特对劳动、对劳动动物的批判姿态令大多数人吃惊。且不论这种批判的真理性如何，对本文重要的是，阿伦特的劳动批判构成了她的大众社会批判的哲学基础。在阿伦特看来，正是劳动动物的支配，导致了大众社会的一系列弊病。

　　其一，它导致了公共世界的解体。阿伦特整个政治哲学关注的核心问题是个人与公共世界的关系。"公共世界是我们一出生就进入、一死亡就弃之身后的世界。它超越了我们的寿命，过去是如此，将来也一样；它在我们出生之前就已存在，在我们的渺渺一生之后仍将延绵持续。这不仅仅是我们与那些和我们共同生活的共同拥有的世界，而且也是与我们的前人和后代共同拥有的世界。"[2](P42)公共世界是个世俗永恒性的公共空间，它超越了凡人的寿命。"没有这种超越并进入潜在的世俗性永恒，那么，严格地说来，政治、公共世界和公共领域就是不可能的了。"[2](P42)如果缺乏这种公共世界，我们所做的一切都被认为是为了"谋生"，我们所在的世界就会变成只为一代人而建立并只为谋生而筹划的世界。这样的世界实际上就是动物化劳动的结果。在必需品与自由、轻浮与永恒这两个极端中，劳动只能创造前者，而无法为人类提供自由与永恒的道德意义。所以说，阿伦特反对的不是劳动，而是劳动所产生的轻浮性和现世性，推而广之，她批判大众社会，正是因为劳动的支配使人都局限于一己私利，使人同公共世界剥离。在大众社会中，以往本质上只是家庭内的或者私人性的活动占领了公共领域。或者说，"与纯粹的生存相联系的活动被获准出现在公共领域。"[2](P35)但是，由于劳动动物没有一种如何创造和维护持久世界的观念，所以留给我们的就不是一个真正的公共空间，而只是公开展示的个人活动。阿伦特指出，"随着大众社会的出现，社会领域经过几个世纪的发展，最终达到了用平等的手段和相同的力量吸纳并控制一个既定社区内所有成员的程度。但在任何情况下的社会的平等以及现代世界平等的胜利，只是在政治和法律上承认了这一事实：社会已经征服了公共领域，两者的区别和差异已经成了个人的私事。"[2](P32)在这里，单一主观性，或者说个人主义成为支配性的价值，人们只从自我的、单一的、当世的视角看世界。阿伦特说，公共世界的解体"这一现象或许也会发生在大众社会或大众歇斯底里的情形之中，在这种情况下，我们看到所有人突然变得循规蹈矩，就像一个家庭的成员一样，每个人都在延伸和加强其周围人的观点。在这两种情形下，人们才真正是孤独的，也就是说，他们无法耳闻目睹他人，也无法被他人耳闻目睹。他们被囿于自身单一经历的主观性之中，只要这一经历不变，它就不会停止表现出这一单一性。当人们只从一个角度去看世界，当人们只允许世界从一个角度展现自己时，公共世界也就到了尽头。"[2](P45)

　　其二，它对自由构成了威胁。阿伦特是古典共和主义者，她的自由观念就是古典共和主义的政治参与的自由，就是公民权中内蕴的自由。而公共世界的衰弱恰恰意味着政治领域的衰弱，实际上就是公民权的衰弱，就是自由的衰弱。它的反面以及它的根由，恰恰是劳动动物的胜利。在阿伦特看来，摆脱穷困潦倒的命运是现代社会的大众冲动。它创造了西方近现代历史的伟大功绩。但是，一个劳动动物支配的世界，对于自由来说并非什么好消息。在《论革命》中，阿伦特以现代大众人追求的典型--美国梦为例指出：美国梦--从19世纪和20世纪大规模的移民来理解--并不是美国革命中的建立自由之梦，也不是法国革命中的人类解放之梦；很不幸的是，美国梦是个流淌着牛奶和蜂蜜的"乐土"之梦。现代技术的发展助长了这一梦想的实现。大众社会是欲望充盈的社会，穷人欲望摆脱贫困，富人想望奢侈消费。但是，美国的繁荣和大众社会日益威胁着整个政治领域。其中最要紧的是，现代性的力量使人们专注于"谋生"，从积极参与的公共空间中剥离出来，由此削弱--如果不说摧毁了的话--公民的功能。她引述Crevec?ur话说，在大众社会中，"人将战胜公民"，那些说"我的家庭的幸福是我唯一的愿望"的人将会得到几乎每个儿的赞同。他们以普通人的名义或者某些含混不清的自由的名义否定公共美德。革命公民转变为私性个体或者大众人，这是19世纪社会科学的一个经常性话题。在这个话题背后，在更为深刻的层面上说，可以把"政治自由欲望"的消失看成是个人退缩回"意识的内在领域"，那是唯一"适合人的自由的领地"；在这个领地里，如同在一块坚固的堡垒中，战胜了公民性的大众人，将致力于捍卫自己，反对"反过来战胜个体的社会"。阿伦特总结说，比起18、19世纪的革命，个体战胜公民的过程，更大地塑造了19世纪的面貌，也部分塑造了20世纪的面貌。[4](P135－137)

　　其三，它产生了孤独的大众。由于公共世界的解体，占领了公共领域的大众实际上又被排斥在公共领域之外。阿伦特说，"然而，劳动者事实上的解放还有一个重要的影响，这就是这一人口的全新部分或多或少突然被允许可进入公共领域，也就是公开出现；与此同时，不被纳入社会，不在社会一切重要的经济活动中充当任何领导角色。可以说，这些人又被排斥在公共领域之外。"[2](P214)这样，失去了公共世界的大众陷入孤独的境地。在《极权主义的起源》中，阿伦特说，"大众人的主要特征并非残忍与落后，而是他的孤独与缺乏正常的社会关系。"[5](P310)在某种程度上，孤独的大众人宿命地被剥夺了生命的意义。"过着完全独处的生活首先意味着被剥夺了真正人类生活所必不可少的东西：来自他人所见所闻的现实性被剥夺了；通过公共世界中的各种事物作为媒介与别人相联系或相分离的那种''客观''关系被剥夺了；取得比生命自身更更为永久的业绩的可能性被剥夺了。"[2](P45)处于孤独与无意义状态中的人们，百无聊赖，玩世不恭，欲望充盈，理性尽失。"当现代人丧失了一个行将到来的世界的确定性时，他被扔回了自己，而非这一世界。......他被扔回这一世界，扔回到封闭内向的反思之中，在那里，他能体验的至高是一些空虚的头脑进行推断的过程，留下的唯一的内容是欲望和情欲，其身体的无感觉冲动，它将它误认为''热情''，对它他永远是''不理性的''，因为他发现他不能''推理''，即对它们进行推断。"[2](P310-311)

　　其四，它为极权主义提供了土壤。公共世界的解体，除了产生完全由所谓"私人利益"支配的经济型的"消费者"或"纳税人"这种大众人之外，还为极权主义准备了大量群众，即那种千人一面、在极权政治浪潮中被权力寡头玩弄于股掌之间的极具破坏力的非理性"群众"。大众向群众转化的内在心理机制依然是现代人的孤独，一种无法忍受的孤独。"使大众社会难以忍受的并不是这一社会中人口数量（或至少这不是难以容忍的主要原因），而是人群之间的这个世界已经丧失了使人们相聚、相连而又相离的力量。"[2](P40)极权主义运动之所以能够成功，端赖于它给失落的个人以"一种在世的位置感"。 [5](P324)给他们提供一个可供选择的建立在虚幻的基础上--比如犹太人的共谋或者亚利安种族优越--的世界。极权主义意识形态通过把人民群众的历史地位抬高到无以复加的地步，把他们看作实现历史必然性的主导力量，从而为随波逐流的个人提供了一种世界的统一性和历史的必然性幻觉，而组织起来的极端主义运动则使他们把幻觉当作现实，运动中似乎无坚不摧的群众摆脱了无力感，他们在这里找到了失落的"公共世界"。表现在反民主运动中的政治极端主义，就是大众人失去公共世界的结构性的、心理性的结果。所以，阿伦特说，"挤成一团的众多人口几乎不可避免地会产生一种专制的倾向，这种专制可以是一人专制，也可以是多数人的专制。"[2](P33)

　　群众、暴民与极权主义

　　前面说过，极权主义的兴起是阿伦特政治哲学思考的直接背景。与多数学者把矛头指向极权主义者不同，阿伦特在探讨极权主义起源时并没有花太多的笔墨在希特勒、墨索里尼等人身上，相反地，她的着重点在于群众和暴民。或者说，阿伦特认为，作为大众社会的一个主要后果的群众和暴民的大量产生，才使得现代政治演变出一种前所未有的政体：极权主义。对群众、暴民的批判成为阿伦特大众社会政治批判的重要组成部分。这里应该指出，阿伦特在分析群众与暴民时，有一个重要的参照点，那就是人民。正是她的独特的人民理念，才使得群众和暴民的形象容易让人理解。

　　上文曾经论述过，在一个其主要价值受劳动支配的世界里，所有的人类活动都被转化为劳动。因此，所有从事工作的人都有可能成为劳动动物，成为大众。因此，使得极权主义成为可能的"大众"，并非仅仅来自社会下层或者劳动阶级。但是，在大众社会中，如果仅仅只有孤独的大众，如果所有的公民都被个体性所战胜，那么便无法理解当代社会政治民主化的进展，虽然按照阿伦特的标准，这种进展并不理想。所以，在大众社会中，随着阶级的解体、各种政治运动的推进以及历次经济危机的影响，人的阵营实际上被分化为人民、群众与暴民。

　　人民在她的政治哲学中是一个至关重要的术语，在阿伦特看来，人民是由被动员起来捍卫共享的共和世界的许许多多个人组成的。[6]一个群体归属人民行列与否，其间的差距在于这个群体是否共享一个人的"世界"。阿伦特在《论革命》中以美国革命为例指出，"人民"一词保留了多数的意思，保留了多数的无穷多样性，其最高权威正是来自于其多元性。因此，与公共舆论、也就是潜在的全体一致相反的是，这种多样性是美国革命的人们完全赞同的事情的之一；他们深知，共和国中的公共领域是由平等的人们之间交换的意见构成的，同时，一旦所有平等的人们恰巧持有同样的意见以至于意见交换成为多于的，这个公共领域就会消失。......从这个意义上说，美国的人民概念等同于多样化的言论与意见。[4](P88－89)美国革命成功地建立了共和与宪政，因为它是由被动员起来的人民进行的，他们分享同一个世界；反观法国革命，它成为今后一两百年政权更迭、社会纷争的源头，其原因在于这个革命从一开始就被动员起来的非人民的群体，饥肠辘辘的穷人驱离了正常轨道。法国大革命中的穷人为什么不是人民？因为，虽然穷人被动员、被组织起来，但是他们被以错误的方式组织起来。他们不是被围绕着一个外在于他们的共享世界组织起来，而仅仅由身体的需要，由他们忍受的饥饿而被扭在一块。阿伦特把他们描述成一个"多头的怪兽"，一个像一个躯体行动、似乎按照统一意志行动的群众。他们强有力，但只有破坏性，而无力建立起"诸多永久的制度"。 [4](P69－70)阿伦特很坦诚地说，拥有公共世界的人民是一类精英，她也指出，在古典共和主义传统中，"人民"总是意味着人口的少数。[6]尽管它是罕见的，但却是十分重要的。在某些时候，它有足够的强力产生一个共和的"永久性的制度"，其合法性由行动中的人民的记忆和神话来论证。但即使它再度解体而且没有留下任何世俗的合法性，但它仍然能够遗留下记忆和神话激励其他的共和主义者来采取行动。

　　而群众，就是那些与公共世界失去联系的人。他们不属于任何社会团体或政治团体，他们只代表个人利益混乱多变的现状。他们除了对身边事的有限经验而外，所知甚少，大都不关心公共事务，对社会政治现实毫无兴趣，不能被整合进任何共同利益为基础的组织、政党、工会、团体，而是分散孤立的个体，合在一起只是一种纯粹的多数力量。如果要说群众有力量，那也是一种虚幻的"一致性"的力量。"群众就是步调一致的庸人。"[5] (P338)阿伦特这个犀利无比的批判，道出了她对大众社会最严重后果--产生了缺乏个性的、满足于私利的、不能辨明公共世界的价值的群众--的忧虑。在阿伦特看来，这种由并无多少稳定信念，政治冷漠、认知能力有限的人构成的群众，大量生存于每一个大众国家之中，他们正是独裁者所能利用的最好工具，极权主义运动所需要的对象和基础力量。"人们之所以成为极权主义统治的驯服工具......是因为，原本是老年人才经常遭受的有别于其他人群的生活体验的孤独，现在则成了我们这个世纪不断壮大的群众的日常体验。极权主义迫使并组织群众投身于其中的那个冷酷无情的过程就是一种自杀性的逃避这种现实的过程"。 [5] (P478)

　　如果说群众是由于公共世界本身的崩溃而处于进退维谷的境地、是在阶级结构解体之后身份无着的原子化个人的集合体的话，那么，暴民的成员丧失的是在一个既有世界之中的自身的位置。阿伦特说，暴民是社会的"渣滓"或者甚至是"被所有阶级排斥的人"， [5] (P107,155)他们随着资本主义经济的每一轮周期而被加速抛在社会之外。这些个人丧失了自己在阶级结构中的位置。正是这些多余的人，组成暴民的主要元素，他们不仅在社会结构上没有自己的位置，而且在身体上也是没有根的，漂浮在常规的期望与限制之外。阿伦特说，他们"逃逸于现实文明之外"进入"类似虚幻"的生存状态，对自己的行为没有任何责任感。他们对组织良好的社会充满仇视，很容易被煽动家动员起来充当暴力工具。[6]

　　由此可见，人民与群众、暴民之间最大区别在于是否拥有一个公共世界。人民的成员虽然来自社会的各个阶级，但是他们能够超越自己的阶级界线，充满公共精神，在公共领域为共同的利益而展开论辩、协商，实行的是一种话语政治。群众则是从事动物化劳动的人群，他们表明上占领了社会公共领域，但实际上他们在其中没有任何地位，与其他人也没有任何公共性的联系。或者说，群众属于失去公共世界的人群。他们虽然仍然处于本阶级的结构之中，但是要么囿于阶级视野，要么忙于谋生，都缺乏公共精神。在政治上，群众多数时候处于无力、无助的状态，但由于无法忍受内心的孤独，也会经常成为极权主义领袖的动员对象，在极端运动中找到自己虚幻的"公共世界"。暴民与人民一样，也来自于所有的社会阶级，但与群众一样也失去了"公共世界"。由于社会抛弃了他们，他们便对社会充满了刻骨的仇恨，所以他们在破坏既有的社会秩序时是毫无怜悯之心的，暴力就是他们的政治；暴民由于没有阶级基础，因此他们对推举自己的利益代表不感兴趣，人格上、身体上都依附于领袖、元首。现代极权主义的兴起，正是领袖、群众、暴民结合的结果。

　　最后应该指出，阿伦特对劳动、大众社会、群众、暴民等的批判是犀利的、无情的。这实际上与她个人独特的人生体验有关。作为一个犹太裔学者，她在德国极权主义的迫害下过着颠沛流离的生活。极权暴政的触角时时都会撩拨她那敏感的思维神经，对此的反应自然免不了激烈。所以，作为特定语境产物的这些理论范畴，与我们所理解的内涵十分不同。但这并不影响我们从她的深刻批判中得出有益的教训，那就是，在大众社会背景中，要维护人的自由和落实民主的承诺，我们需要种种公共领域，需要过一种真正的公共生活。阿伦特并不指望绝大多数人都会积极投入政治行动，但她在批判大众社会和劳动中所透析出来的洞见，提醒我们改变政治思维方式，俾使更多的人以负责任的公民姿态来维护公共世界。

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　　　参考文献：

　　[1][西班牙]奥尔特加?加塞特.大众的反叛[M]. 刘训练,佟德志译.长春：吉林人民出版社,2004.

　　[2][美]汉娜?阿伦特.人的条件[M].竺乾威等译。上海：上海人民出版社，1999。

　　[3] [台湾]蔡英文.政治实践与公共空间--汉娜?鄂兰的政治思想[M].台北：联经出版事业公司,2002.

　　[4][美]Hannah Arendt.On Revolution[M].Westport,Connecticut:Greenwood Press,1982.

　　[5][美]Hannah Arendt.The Origins of Totalitarianism[M].Cleveland and New York:Meridian Book,1958.

　　[6]Margaret Canovan. The People, the Masses, and the Mobilization of Power: The Paradox of Hannah Arendt''s "Populism". Social Reseach[J]. Vol. 69, No. 2 (Summer 2002).

　　注释：

　　① 对于animal laborans，在笔者所见的中文文献中有两种译法，竺乾威等在《人的条件》中把它译为"动物化劳动者"，见阿伦特：《人的条件》，竺乾威等译，上海人民出版社，1999年。而刘佳林则把它译为"劳动动物"，见[加拿大]菲利普?汉森，历史、政治与公民权：阿伦特传，刘佳林译，江苏人民出版社，2004年。本文认为后者的译法更加通顺，因此全文除引用竺译《人的条件》原文以及个别地方方便表述之外，其余都用"劳动动物"来指称。

　　② 马克思的政治思想对阿伦特影响甚大。应该指出，阿伦特并没有一味否定马克思的劳动理论，她所反对于马克思的，是后者把劳动以及劳动者的解放当作人类终极解放的铁律。这里不是讨论二者理论是非的合适场所，关于阿伦特劳动批判的缺陷，读者可以参考菲利普?汉森的深刻分析。见《历史、政治与公民权：阿伦特传》第27－54页。

（本文原载于《福建论坛》2007年第10期）