霍克海默和阿道尔诺也相信调和观念；但他们宁愿彻底放弃对这种观念进行解释，也不想落入一种调和的形而上学。正如上文所说，这样就使他们处于一种批判的尴尬境地，并在一定程度上提出了理论认识的要求。由于用理论的方法来操作，因此，用否定辩证法揭示出来的工具理性批判便否定了其理论要求。

　　但在这里，我们只有在现代主体哲学范围内活动时，才会害怕倒退到形而上学。在从笛卡儿到康德的意识哲学基本概念中，调和的观念还没有深入人心；而在从斯宾诺莎和莱布尼茨到谢林和黑格尔的客观唯心主义概念中，已是溢于言表。霍克海默和阿道尔诺认识到了这一点，但他们坚持这种概念策略，想以此来打破其束缚。他们尽管没有具体分析主观理性的功能，但他们还是坚持把唯心主义认识论和自然主义行为理论的基本思想联系起来的规范观念。主观理性调节的是主体与一切客体所能建立起来的两种基本关系。主体哲学把一切能够想象而存在的东西都叫做"客体"；而所谓主体，则主要是通过客观立场与世界中的实体建立联系的能力，已经在理论和实践中掌握对象的能力。精神的两种特征是想象和行为。主体和客体发生关系，目的不是要如实地反映客体，就是要按照理想的形态来表现客体。精神的这两种功能是联系在一起的：对事态的认识在结构上与可能对作为一切事态总和的世界的干预是联系在一起的；反之，目的行为要求对介入其中的效果关系加以了解。自然主义的主体概念越是普及，从康德经马克思直到皮尔斯所揭示出来的认识与行为的认识论关系也就表现的越清楚。经验主义和理性主义所提出的主体概念依靠的是沉思行为，仅限于对对象的理论把握，但这种主体概念被彻底改造了，它吸纳了现代的自我捍卫概念。

　　根据形而上学世界观，所谓自我捍卫，就是一个存在者要求实现其目的，这种目的是它的本质所固有的，而且符合自然秩序。现代思想把自我捍卫概念与这样一种最高目的系统隔离了开来；概念变得"不及物"（intransitiv）【72】。根据牛顿物理学的基本原理，如果没有外力的作用，一切物体都处于静止状态或均衡运动。根据资产阶级社会哲学和经济学的基本原理，每个个体都生活在社会当中，为此，他合理地追求自己的利益；根据达尔文进化论和当代系统理论的基本原理，有机物、人口或系统之所以得以维持，靠的是拒绝或适应变化不定并且高度复杂的周围世界【73】。

　　从这个角度来看，精神的特征，即认识和行为 ，变成了主体自我捍卫的功能，和物体以及有机体一样，主体也追求一种独一无二的抽象"目的"：即确保其偶然的存在。这样，霍克海默和阿道尔诺也就把主观理性理解为工具理性。客观化的思想和目的理性行为，都是用来从事"生命"的再生产的，这种生命的特征在于，具有认识能力和行为能力的主体把盲目而又不及物的自我捍卫当作唯一的"目的"：

　　"理性在民众那里一直都是用与个体自我捍卫的关系来加以确定的。这点似乎有悖于洛克的经典定义，洛克认为，不管知性活动是出于什么目的，理性都是它的主导。但理性并没有因为不关心目的就摆脱单子自我利益的约束。相反，理性只是程序，越来越顺从于单子的目的。资产阶级理性的形式普遍性的增加，并不意味着普遍协同意识的提高"【74】。

　　所谓协同性（Solidarit?t），就是"普遍利益寓于特殊利益"；霍克海默根据柏拉图和亚里士多德对此加以了解释；也就是说，根据形而上学，协同性的概念与现代性的经验之间并不十分切合：

　　"这些形而上学系统用一些方法论形式表达出了这样的看法，即自我捍卫只能在超越个体的秩序当中才能实现，也就是说，只能通过社会协同性才能实现"【75】。

　　霍克海默和阿道尔诺无法破除社会协同的神话，其原因在于，他们认为，只有从内在才能超越物化的一般过程，而且还以为，工具理性批判坚持的依然是工具理性本身所依赖的模式。

　　主体与客体之间的关系，和社会主体与自然之间的关系是一致的：自然被客观化，并被牢牢地控制住，用来从事自然生命的再生产。在此过程中，社会主体通过认识和行为，建立起了与社会相符合的自然关系，而自然关系的反抗在社会及其成员的成长过程中是不断进行的：

　　"外在自然的反抗说到地是压制的结果，在社会中表现为阶级之间的冲突，对每个个体都产生了影响，而且从孩提时代就有影响"【76】。

　　工具理性所调节的主客体关系，不仅仅决定着社会与外在自然之间的关系，这种关系反映在生产力的历史水平上，而且主要是反映在科技进步的历史水平上。剥削客观自然的结构在社会内部又重新上演了一遍。这一点在人际关系以及内在关系中均有表现，前者的特征是社会阶级压迫，后者的特征则在于压制冲动的本性。

　　但是，工具理性之所以具有抽象性，其目的是想让主体占有自然，而不是为了告诉自然所要承受的后果。工具理性从认知主体和行为主体的角度，而不是从被感知和控制的对象的角度，来表现主体与客体之间的关系，从这个意义上讲，工具理性也是一种"主观理性"。因此，它并没有提供解释工具来澄清，从暴力化和变形化的生活关系角度来看，社会关系和内在关系的工具化究竟意味着什么？卢卡奇想用物化概念从社会合理化当中找到这方面的答案。因此，对社会协同性的要求只是表明，社会及其成员的工具化破坏了一些东西；但并没有具体说明究竟破坏了什么。

　　工具理性批判坚持的依然还是主体哲学的前提，它表现为一种缺憾，对此，它自身是无法解释的，因为它缺少足够灵活的概念来归纳被工具理性摧毁的一切。不过，霍克海默和阿道尔诺倒是找到一个名称，这就是模仿（Mimesis）。即便他们无法给出一种关于模仿的理论，这个名称也唤起了人们的理想，而且是带有一定的目的：模仿表示的是人与人之间的一种关系，在这种关系当中，一方紧紧依赖另一方，并与对方认同，把自己全身心地投入到对方身上。这层关系表明，把他者当作榜样，不会给自己带来损失，而只会带来收获，让自己变得更加丰富。由于模仿能力源于主体与客体之间抽象的认知-工具关系，因此，它正好构成了理性的对立面，构成了冲动。阿道尔诺并没有否定这种模仿能力所潜藏的认识功能。阿道尔诺在其美学中试图阐明，艺术作品依靠模仿的解释力量究竟获得了什么内容。但是，如果我们用语言哲学的范式（即主体间的沟通或交往），来取代意识哲学的范式（即反映客体并作用于客体的主体），把认知-工具理性放到更加具有包容性的交往理性当中，那么，我们就可以揭示出模仿活动内部所包含的合理因素。

　　在少数地方，范式已经发生了转型，比如，阿道尔诺决定，对调和和自由这对互补观念加以解释，但阿道尔诺也是刚刚下手，还没有最终完成。他曾借用诗人艾兴多夫（Eichendorff）的话形容"调和"是"美丽的他者"：

　　"调和的状态并没有靠哲学帝国主义强行吞并他者，而是幸运地在一定范围内保持住它的陌生性和差异性，同时有超越了其同质性和同一性"【77】。

　　阿道尔诺用完整的主体间性概念来描述调和。主体间性是自发形成的，而且保持在相互承认的基础上。米德已经把符号互动提高到了理性范式的高度，把理性还原成为主体间的交往关系，其前提是角色转换过程中的模仿行为，也就是说，其前提在于，自我接受了他者针对自己所提出的行为期待。我在后面还会回过头来讨论米德的基本思想。如果说调和观念是依靠非强制性的主体间性实现的话，那么，自由这一互补概念也大抵如此。

　　和米德一样，霍克海默和阿道尔诺的出发点也在于：只有沿着社会化的道路，才能实现个体化，因此，"个体的解放"并不是从社会中解放出来，"而是社会摆脱原子化"，也就是说，摆脱主体的个别化，而这种个别化"在集体化时期以及大众文化时期会达到登峰造极的地步"【78】。阿道尔诺用下述命题阐明了自由的内在交往概念：

　　"根据康德的模式，就主体意识到自身并与自身保持同一而言，主体是自由的；但是，就主体从属于并永久保留同一性的强制而言，主体在这种同一性中又是不自由的。作为模糊的非同一性的自然，他们是不自由的；然而，作为这种自然，他们又是自由的，因为他们不可抗拒的冲动--不过是主体与自身的非同一性--将使他们摆脱同一性的强制特点。个性是自由的讽刺画。疑难的根据在于，出于同一性强制彼岸的真理，并非强制的他者，而是通过强制得以实现的"【79】。

　　这里，阿道尔诺提出了一种只能表现为完整主体间性的自我同一性视角。阿道尔诺对康德的解释，受到弗洛伊德结构模式的影响。在社会里建立起来的主体间的交往形式，决定着儿童与他周围人互动过程中形成的超我形态。反之，这种超我形态又决定着内在理解的表现形式，决定着自我与外在自然和其内在自然的相处形式。

　　阿道尔诺无法用与工具理性之间的抽象矛盾来阐明这种模仿能力。阿道尔诺只是暗示出了理性的结构，如果调和和自由的观念被解释成乌托邦性质的主体间性的符号，那么，理性的结构就必须用分析来揭示。有了主体间性，个体之间才能自由交往，个体才能通过与自我进行自由交流而找到自己的认同，也就是说，也可以在没有强制的情况下实现社会化。这一方面意味着行为理论范式的转变：从目的行为转向交往行为；另一方面则意味着策略的改变，即重建现代理性概念策略的改变，要想重建现代理性概念，就必须使世界观非中心化。需要解释的现象，已不再是对客观自然的认识和征服，而是可以达到沟通的主体间性--不管是在人际关系层面上，还是在内心层面上。研究的焦点也因此而从认知-工具理性转向了交往理性。交往理性的范式不是单个主体与可以反映和掌握的客观世界中的事物的关系，而是主体间性关系，当具有言语和行为能力的主体相互进行沟通时，他们就具备了主体间性关系。交往行为者在主体间性关系中所使用的是一种自然语言媒介，运用的则是传统的文化解释，同时还和客观世界、共同的社会世界以及各自的主观世界建立起联系。

　　和"反映"以及"认识"不同，"沟通"更加不需要附加以"强制"，因为这里所使用的是一种规范的表达概念。从参与者角度来看，"沟通"不是一个带来实际共识的经验过程，而是一个相互说服的过程，它把众多参与者的行为在动机的基础上用充足的理由协调起来。沟通就是旨在有效达成共识的交往。正因如此，我们才可以寄希望于：通过阐明交往行为的形式特征而建立一种交往理性概念；不管我们是在文化价值领域、各种论证或日常交往实践中寻找现代理性的环节，它都体现了这些理性环节之间的关系。

　　如果我们的出发点在于：社会生活的再生产不仅仅与（个别或多个主体）同外在自然的认知-工具关系的前提密切相关，也不仅仅与个体和集体相互之间的认知-策略关系密切相关；如果我们的出发点在于：社会化同样也离不开互动参与者的沟通主体间性这个前提，那么，我们就必须对自然主义的自我捍卫概念加以修正，而且也不能象亨利希在与布卢门贝格（Hans Blumenberg）以及其他人争论过程中所提倡的那样加以修正【80】。

　　亨利希争论过程中提出：对于现代意识具有构成意义的，不是绝对不及物的自我捍卫，而是主体性与自我捍卫之间的关系。他认为，主观理性不等于工具理性，因为行为主体的自我指涉（Selbstreferenz），即自我捍卫的自我，必须与认识主体的自我指涉，即自我意识一致起来。有意识的生活过程"因此也是一种永恒的自我捍卫，必须把自身始终没有确立起来的同一性当作自己的指南"【81】。由于主体同时通过认识和行为与他的客体发生联系，因此，主体要想永久存在下去，就必须通过反思把自己当作是认识主体。但是，自我捍卫与自我意识的同一性不允许意识单纯为了自我捍卫而变成工具：

　　"现代思想所期待和希望的只是：自我为了自我保存而把目光紧紧盯在正确性的范畴上面，并且最终能够为自己存在的可能性找到内在依据。这个内在根据不能象自然那样陌生和冷漠，因为自我捍卫不得不把力量都花在自然身上。自我意识期待能有一种理性，关乎它自己的本质和成效，而且是建立在奠定它的基本关系上面。同时，它又从这个基本关系那里得知，把它想象成一种可以控制的对象关系是毫无意义的"【82】。

　　和卢卡奇一样，亨利希也想强调主体性具有一种内在的限制，以反对意识彻底自我客观化；亨利希想对自我意识进行认真的描述，以便解释主体性为何不能被归结为对自我捍卫的满足。

　　这个观点既针对海德格尔，暗地里也对准霍克海默和阿道尔诺。亨利希试图用一种自我意识理论把这个观点坚持下去【83】。但他并没有成功地揭示出现代性的自我理解，因为亨利希所依据的还是他的对手所立足的意识哲学模式。根据这个模式，主体不论是在思考还是在行动，都用一种客观主义的立场对待对象或事态。而认识论的自我意识对于这样与客体发生关系的主体的主体性来说具有决定性作用。主体的本质特征在于，知识的源头不仅在于客体，同样也在于主体自身。在主体关于自身的知识当中，知与被知是一回事，这种知识必须用客观知识模式来加以考察。自知（Sichwissen）对于自我意识具有构成意义，对它必须这样来加以解释，即：主体与自我以及任意一个客体发生联系，对他的经验以及任意一种事态作出描述，但是，主体依靠的是凭直觉获得的明确性，而且与这个客体乃至事态保持一致。这样一种带有策略性的强制性概念导致了一种循环，对此，亨利希本人曾尽量想予以阐明，而图根哈特（Ernst Tugendhat）则认为：

　　"自我意识应当是一种自我的意识。但，正如我们所听到的，只有在自我具有一种知与被知的同一性结构的时候，它才应当是具体的东西。而如果自我意识在回归自我过程中与自我建立起联系，那么，这种回归行为在知与被知之间也就建立起了同一性。另一方面，回归的主体也已经是一个自我。由于回归自我，因此行为一方面必须表现自我，另一方面，自我又根据这个行为中的自我概念来构建自我。正如亨利希所指出的，由此导致的结果是一种循环。由于反思理论的前提是现成的主体，因此它实际上已经预先设定了应当通过自我关涉而建构起来的一切"【84】。

　　亨利希在寻找摆脱这一困境的途径，他认为，自我意识的基础是一种失去自我的意识，这种意识不能表现为一种自我关系，但可以表现为一种对没有个性的自我的原始信任和原始熟悉。亨利希所提出的意识概念，一方面要消除只有作为客体才能被把握的自我的痕迹，另一方面有要在自我客体化过程中保持主体性内容：

　　"只有在我们就一种自我关系达成共识的时候，它才会被意识到：它既是意识，又是知识；也就是我们经常误解的：自我认识。认识的自我关系表现在反思过程中，它不是基本事态，而是孤立的解释，但前提不是一再生成的自我意识，而是（潜在的）无自我的自我意识"【85】。

　　这个概念比同一性思想的非同一性概念更加充满悖论色彩，而且原因是一样的。不过，阿道尔诺想要阐述的只是悖论的不可避免性，亨利希却信以为，用他的理论结构可以"准确地揭示出自我和意识"。他失败了【86】。

　　把自我意识还原成非个性化和匿名化的意识，这会带来歧义，具体表现为：亨利希把没有自我的意识与两个相互对立的理论纬度联系在一起。一方面，有人认为，自我对于非个性意识的基本结构来说具有基础意义，这就导致了远东神秘主义哲学（Akosmismus）："克服自我是认识自我的最佳途径"【87】。另一方面，又有人认为，反思意义上的自我认识对意识不可能具有构成意义，这就导致了身心二元论（Koerper－Geist－Theorie），它把意识看作是一个客观过程：

　　"神经病学框架被的解释或许可以揭示出对应于意识和意识认识的两个过程之间固定联系"【88】。

　　这两条出路，即神秘主义和客观主义，反映了失去自我的意识概念所具有的悖论结构。如果一边坚持与对象相关的主体模式，一边又深入探讨意识的反思结构，结果就只能是亨利希想要避免的解决方案：即用自我捍卫范畴来把握意识。而这正是霍克海默和阿道尔诺所要坚持的：除了认知-工具的正确性标准之外，"真正的正确性标准"是不能从对象关系的反思性中得出的。

　　因此，卢曼毫不费力地就可以用系统论把主客体模式中允许存在的两种关系的反思过程描述出来。系统论用"系统"代替"主体"，用"周围世界"代替"对象"，并用系统力量概念来概括主体认识和处理对象的能力。而系统力量在于把握和还原复杂的周围世界。如果系统还能进一步学会通过反思而与自身系统的同一系建立起联系的话，那么，其自身复杂性只要再提高一点，就可以更好地适应高度复杂的周围世界--这种"自我意识"也受到系统长期存在的逻辑的束缚【89】。亨利希想用特殊性来证明有自我意识的主体在面对工具化和"野蛮化"的自我捍卫理性时是有充分的存在理由的，但用主体哲学是不能挽救这种特殊性的，因为主体哲学已经听命于系统论，这一点具有极大的讽刺意味。亨利希认为，

　　自我捍卫远远不是我们的一个语词，可供我们成功描述系统和组织的处境。要想准确地把握一个过程的本质特征，并同时能让生命自身意识到这是有意识生命的基本过程，就必然离不开经验和要求这样的词语。【90】

　　但是，阿道尔诺恰恰说明，如果我们只用意识哲学所提供的十分激进的范畴来考察"有意识生活的基本过程"，我们所坚持下来的也就不过是工具理性。

　　形式语义学始于弗莱格和维特根斯坦，它推动了意识哲学向语言分析哲学的转变，但这还只是第一步。这一点我们可以从自我意识现象中看得很清楚。第一人称的经验命题在方法论上的确构成了一个可靠的起点，用以分析作为只有直觉才能把握的自知（Sichwissen）经验的自我概念。图根哈特也曾指出，如果我们用语义学来重新表述自我意识理论的起点问题，那么，上面提到的理论困境也就消失不见了【91】。但是，仅仅从语义学视角出发的语言分析会让完成式的"自我"表达中呈现出来的自我关系意义消失得无影无踪。因为它反过来又用命题与事态之间的一种完成式关系，代替了主体与对象以及系统与周围世界之间的关系，因而对自我关系依然充满认识论上的短见。相反，自我用经验命题所表达出来的体验，被认为是一种特殊的事态或内心的事件，并进而与世界中的实体等同起来。传统观点认为，这种自我关系是自我意识，它既有所表现，又有所遮蔽。我们只有从语用学的角度对我们的语义学视角加以拓宽，才能真正理解这种自我关系。因此，不是对指涉性"自我"表达的意义分析，而是对完成式的"自我"表达的意义分析，在人称系统中为解决自我意识难题提供了广阔的前景。

　　我还会回过头来讨论主体性与语言所造就的主体间性之间的关系。自我意识主题只是一个可以用来说明以下问题的契机：即在传统的概念范围内，导致非同一性悖论或非反思性意识悖论（这些悖论可能得到承认，也可能没有得到承认）的那些现象，只有用语言分析的方法才能得以克服，但前提是我们必须使用可以追溯到毕勒（Karl Bühler）的三层符号运用模式【92】，并且从一开始就把对语言意义的分析与交往参与者就世界中的事物达成沟通的观念联系起来。这样一种模式引起了一场超越主体哲学语言学转向的交往理论转型。我在这里所关注的不是这场转型的哲学史意义，而是对于社会理论而言，主体哲学走向终结的标志究竟何在。

　　如果我们的出发点在于：人类是通过其成员的社会协调行为而得以维持下来的，这种协调又必须通过交往，在核心领域中还必须通过一种目的在于达成共识的交往而建立起来，那么，人类的再生产就同样也必须满足交往行为内部的合理性条件。这些条件在现代社会中是可以把握住的--伴随着的是世界观的解中心化和不同的普遍有效性要求的分化。宗教-形而上学世界观失去了其可信性，同样，自我持存的概念发生变化的不仅只是布卢门贝格（Hans Blumenberg）所强调的内容：它所失去的不仅仅是对客观目的的目的论取向，从而使得一种不及物的自我持存能够提升到作为认知和目的行为的最高目的的地位。日常生活的常规整合已经变得松散起来，从这个意义上讲，概念也获得了一种普遍主义和个体主义的取向。自我持存的过程必须满足交往行为的合理性前提，并且依赖于主体所作出的解释。而主体则用可以批判检验的有效性要求来协调他们的行为。因此，最能反映现代意识地位的不是自我持存和自我意识的同一性，而是资产阶级社会哲学和历史哲学所表达出来的关系：即社会生活关系是通过其成员受媒介控制的目的理性行为以及通过扎根在每个人交往实践过程中的共同意志而获得再生产的【93】。

　　交往理性所决定的主体性反对自我为了自我捍卫而非自然化。和工具理性不同，交往理性不能简单地被归结为一种盲目的自我捍卫。交往理性所涉及到的不是一个自我捍卫的主体--该主体通过想象和行为而与客体发生联系，也不是一个与周围环境隔离开来的永久的系统，而是一种由符号构成的生活世界，其核心是其成员所做出的解释，而且只有通过交往行为才能得到再生产。因此，交往理性并不是简单地为某个主体或某个系统找到持存的可能，而是直接介入到它应当加以捍卫的结构化过程当中。带有调和和自由色彩的乌托邦视角扎根于个体交往社会化的前提之中，并且已经包含在类的语言再生产机制当中。

　　另一方面，社会的自我捍卫命令不仅贯彻于它的各个成员的行为目的当中，而且也反映在行为整体效果的功能联系里面。社会成员的整合是通过交往过程而实现的，其临界点不仅在于不同利益的对抗力量，而且在于系统捍卫命令的力度，从客观意义上来看，系统捍卫命令的力度具体表现为对相关行为者行为趋向的直接干预。因此，物化问题与其说是源于为了自我捍卫而走向极端的目的理性，与其说是源于已经失去控制的工具理性，不如说是源于以下方面：即已经释放出来的功能主义理性对交往社会化过程中所固有的理性要求视而不见，从而使生活世界的合理化流于空泛。

　　从卢卡奇到阿道尔诺对韦伯合理化理论的接受当中，可以清楚地看出，社会合理化始终被认为是意识的物化。但由此而导致的悖论又说明，用意识哲学的抽象概念并不能妥善地处理这个主题。在重新接手讨论物化问题，并用交往行为概念以及控制媒介的亚系统结构来重新表述物化问题之前，我想从理论历史的角度，先来阐述一下这些基本概念。尽管合理化问题和物化问题贯穿在"德国"社会理论思想路线当中，这条路线的基础是康德和黑格尔，并从马克思延伸到韦伯，卢卡奇，一直到批判理论（Kritische Theorie）。但是，我所关注的范式转型却发生在乔治· 赫尔伯特·米德（George Herbert Mead）和爱米尔·涂尔干（Emile Durkheim）那里。和韦伯（1864-1920）一样，米德（1863-1931）和涂尔干（1858-1917）也属于现代社会学的奠基者。他们两位阐述了韦伯合理化理论所接受的基本概念，并且摆脱了意识哲学的困境：米德奠定了社会学的交往理论基础，涂尔干则建立了一套社会团结（gesellschaftliche Solidaritaet）理论，把社会整合和系统整合联系在了一起。

　　注释：

　　1. 我在这里暂时不考虑流亡纽约的法兰克福学派在三十年代的立场。请参阅本书第二卷，第555页及下两页。

　　2. 由于我认为《启蒙辩证法》是接受韦伯的关键，因此，我在这里不得不忽视霍克海默与阿道尔诺之间的差异。关于《阿道尔诺全集》的主编施威朋豪泽（H. Schweppenhaeuser）和梯德曼（R. Tiedemann）所代表的正统解释，请参阅格伦茨（F.Grenz）：《阿道尔诺的哲学基本概念》（Adornos Philosophie in Grundbegriffen），1974；相反，施密特（A. Schmidt）在解释霍克海默时认为，批判理论是一致的，请参阅其《关于批判理论观念》（Zur Idee der Kritischen Theorie），Muenchen，1974；及其《批判理论作为历史哲学》（Die Kritische Theorie als Geschichtsphilosophie），Muenchen，1976。

　　3. Dubiel，（1978），第13-135页。

　　4. Wellmer，（1977），第472页。

　　5. 马尔库塞：《单面人》（Der eindimensionale Mensch），1965；哈贝马斯：《技术和科学作为意识形态》（Technik und Wissenschaft als Ideologie），Frankfurt am Main，1968；《哲学在马克思主义中的地位》（Die Rolle der Philosophie im Marxismus），Habermas，（1976a），第49页及下两页。

　　6. Lukacs，（1968），第276页。

　　7. Lukacs，（1968），第352页。

　　8. Lukacs，（1968），第356页。

　　9. Horkheimer，Adorno，（1947），第144-198页。

　　10. Horkheimer，（1967），第93-123页；

　　11. Horkheimer，（1967），第108页。

　　12. 请参阅巴黎文化杂志《Esprit》的"法兰克福学派专集"，1978年5月。

　　13. Horkheimer，（1967），第118-119页。

　　14. 请参阅达伦道夫（R. Dahrendorf）：《德国社会与民主》（Gesellschaft und Demokratie in Deutschland），Munchen，1965。

　　15. Horkheimer，（1967），第119页。

　　16. 弗洛姆（E.Fromm）：《第三帝国前夜劳动和雇员的社会心理学研究》（Arbeit und Angestellte am Vorabend des dritten Reiches，eine sozialpsychologische Untersuchung），本斯（W.Bonss）编，Stuttgart，1980。

　　17. Th. W. Adorno，E. Frenkel－Brunswik，D. J. Levison，R. N. Sanford，The Authoritarian Personality，New York，1950；德文版，Amsterdam，1968；此外还有弗莱霍尔德（M.v.Freyhold）：《极权主义与政治麻木》（Autoritarismus und politische Apathie），Frankfurt am Main，1971。

　　18. Lukacs，（1968），第456页。

　　19. 阿道尔诺：《论音乐中的拜物教特征以及听觉的退化》（Uber den Fetischcharakter in der Musik und die Regression des H?rens），Frankfurt am Main，1973。

　　20. Adorno，（1970），（1971），（1972），第14，25-26页。

　　21. Horkheimer，Adorno，（1947），第168页。

　　22. 哈贝马斯：《理解批判或拯救批判》（Bewu?tmachende oder rettende Kritik），载：《哲学政治》（Philosophisch-politische Profile），（1981a），第336页及下两页。

　　23. Horkheimer，Adorno，（1968），第263页。

　　24. 请参阅本书第二卷，第571页及下两页。

　　25. Lukacs，（1968），第293页，注释2。

　　26. 阿道尔诺：《哲学的现实意义》（Die Aktualitaet der Philosophie），载：《全集》，第1卷，1973，第337页。

　　27. 阿道尔诺：《否定辩证法》（Negative Dialektik），载：《全集》，第6卷，1973，第21页。

　　28. S. Buck-Morss，The Origin of Negative Dialectics，New York，1977，第63页及下两页。（1973a，第325页）。（1973a，第351-352页）。（1973a，第353-354页）

　　29. Adorno，（1973），第322-323页。

　　30. G. Rose，The Melancholy of Science，An Introduction to the Th. W. Adorno，London，1978，第43页及下两页；关于阿道尔诺的物化概念，请参阅F. Grenz，1974，第35页及下两页。

　　31. Adorno，（1973b），第191页。

　　32. Y.H.Krikorian（编）：Naturalism and Human Spirit，New York，1944。

　　33. 新保守主义者大多出于里德（J. Ritter）和佛格林（E. Voegelin）门下；施佩曼（R. Spaemann）：《政治乌托邦批判》（Zur Kritik der politischen Utopie），Stuttgart，1977。

　　34. Horkheimer，（1967），第66页。

　　35. Horkheimer，（1967），第82页。

　　36. Horkheimer，（1967），第80页。

　　37. 这点在第二代法兰克福学派人物那里得到了认真的对待，请参阅阿佩尔、哈贝马斯、施耐德巴赫以及维尔默等的著作。

　　38. Horkheimer，（1967），第83-84页；关于早期批判理论的经验概念，请参阅：本斯（W. Bonss）：《学会观察事实》（Die Einübung des Tatsachenblicks），Frankfurt am Main，1982。

　　39. Bernstein，（1979）。

　　40. Habermas，（1968b）。

　　41. Adorno，（1973b）。

　　42. 关于交换合理性在阿道尔诺著作中的次要意义，请参阅施默克（J.F.Schmucker）：《阿道尔诺的崩溃逻辑》（Adornuo-Logik des Zerfalls），Stuttgart，1977，第105页及下两页。

　　43. J.F.Schmucker ，（1977），第106页："自我捍卫的辩证法在现代交换社会成员那里贯穿在交换过程当中，相反，对于奥德塞的主体性结构而言，它是自然控制原则那里推导出来的"。

　　44. Horkheimer，（1967），第94页。

　　45. Horkheimer，Adorno，（1947），第45页。

　　46. Horkheimer，Adorno，（1947），第70-71页。

　　47. 关于真理与自然历史在阿道尔诺那里的关系，请参阅，F. Grenz，（1974），第57-58页。

　　48. Horkheimer，（1967），第163-164页。

　　49. Horkheimer，（1967），第162页。

　　50. Horkheimer，（1967），第164页。

　　51. Horkheimer，（1967），第165页。

　　52. 当然，模仿并不是象罗尔默泽（G.Rohrmoser）在其《批判理论的贫困》（Das Elend der Kritischen Theorie，Freiburg，1970，第25页）中所说的那样，"是人对自然的直接参与和重复形式"；但是，自然退缩成为工具理性的干预，对它的超越力量的适应充满了恐惧，而在恐惧当中，模仿使我们想起了主体与自然之间的自由交换模式："平等结构，综合的直接模仿以及间接模仿，盲目生命中与事物的一致以及科学概念结构中物化的比拟等，都是恐惧的模仿"（Horkheimer，Adorno，1947，第213页）。施默克没有注意到这一点，请参阅其著作，（1977），第29页，第63个注释； 相似的还有：G. Kaiser、BenjaminAdorno，Frankfurt am Main，（1974），第99页。

　　53. 关于这个主题在布洛赫、本雅明以及蒴勒姆（Scholem）等那里的意义，请参阅哈贝马斯，1981a。

　　54. Horkheimer，（1967），第165页。

　　55. Horkheimer，（1967），第167页。

　　56. Horkheimer ，Adorno，（1947），第96页。关于阿道尔诺的语言哲学，请参阅，（1974），第211页及下两页。

　　57. Horkheimer，Adorno，（1947），第55页。

　　58. 马尔库塞试图用冲动理论来回避工具理性批判的难题，也就是回工具理性批判的无为后果。请参阅哈贝马斯：《心理热月与造反主体性的复活》（Psychischer Thermidor und die Wiedergeburt der rebellischen Subjektivitaet），载其：（1981a）。

　　59. 鲍麦斯特（Th.Baumeister），库伦康姆普（J.Kulenkampf）：《历史哲学与哲学美学》（Geschichtsphilosophie und philosophische ?sthetik），载：《哲学评论》（Neue Hefte für Philosophie），第5期，1973，1973，第74页及下两页。

　　60. Adorno，（1973a），第336页。

　　61. 本雅明 （W.Benjamin）：《德国悲剧的起源》（Ursprung des deutschen Trauerspiels），Frankfurt am Main，1963。

　　62. Adorno，（1973a），第357页。

　　63. Adorno，（1973a），第341页。

　　64. J.F.Schmucker，（1977），第141页及下两页。

　　65. F.Grenz，（1974），第117页。

　　66. 霍耐特 （A.Honneth）：《阿道尔诺与哈贝马斯》（Adorno und Habermas），载：Telos，1979，第45页及下两页。

　　67. 阿道尔诺：《杂文作为形式》（Der Essay als Form），载：《全集》，第11卷，1974，第27页。

　　68. 亦可参阅布伯纳 （R.Bubner）：《理论能否具有审美意义》（Kann Theorie ?sthetisch werden？），载：《新观察》（Neue Rundschau），1978，第537页及下两页。

　　69. 关于阿道尔诺对海德格尔的接受问题，莫亨（H.Morchen）曾有专论：《海德格尔和阿道尔诺思想中的权力与统治》（Macht und Herrschaft im Denken von Heidegger und Adorno），Stuttgart，1980。

　　70. "许多年以前我们就已经注意到，现代科学的重大发现都是以牺牲理论结构为代价的，因此，我们始终认为，我们可以把科学研究继续下去，但必须把注意力集中在批判或完善专业学说上。至少应当在主题上坚持传统的学科，比如社会学，心理学以及认识论"，Horkheimer，Adorno，（1947），第5页；杜比尔着重分析了这些关于哲学与科学的关系以及社会理论地位的观念的变化过程，请参阅：H.Dubiel，（1978），第51页及下两页，第81页及下两页，第113页及下两页，第125页及下两页。杜比尔考察了社会研究所在流亡美国期间整个理论所表现出来的"再哲学化"趋向："《启蒙辩证法》最终把所有专门科学研究与生产技术和社会技术的应用等同起来，都贬斥为"实证主义"和"工具主义"等。面对这种体现在专门科学中的''工具化''的时代精神，哲学应该充当知性文化的精神储蓄所。研究所自身的研究实践集中说明了哲学与专门科学之间的这种（潜在）关系。法西斯主义研究以及《偏见研究》当中事实上还是有经验研究和各门科学的研究。但是，阿道尔诺的这些经验研究与他同期的哲学反思可以说是井水不犯河水。"（同上，第125－126页）；霍克海默提出的纲领是一种唯物主义社会理论，它坚持哲学传统，依靠跨学科方法，对此，阿道尔诺一开始就表示怀疑。在1931年的就职演说中，他用一段寓言表达了他的怀疑态度，在他看来，社会学的角色象小偷，它盗窃财物，又不知道其价值，请参阅：Adorno，1973a，340。这就为阿道尔诺后来的实证主义批判立场奠定了基础，最终发展成为对社会科学的彻底否定。

　　71. 亨利希（D.Henrich）：《现代哲学的基本结构》（Die Grundstruktur der modernen Philosophie），载艾柏林（H.Ebeling）（编）：《主体性自我捍卫》（Subjektivit?t und Selbsterhaltung），Frankfurt am Main，1976，第117页。

　　72. 布卢门伯格（H.Blumenberg）：《自我捍卫与固执》（Selbsterhaltung und Beharrung），载：Ebeling，（1976），第144页及下两页。

　　73. N. Wiener：《控制论，生物和机器身上的调节和信息转换》（Kybernetik，Regelung und Nachrichtenubertragung bei Lebewesen und in der Maschine），Dusseldorff，1963。

　　74. Horkheimer：《理性与自我捍卫》（Vernunft und Selbsterhaltung），载：Ebeling，（1976），第47-48页。

　　75. Horkheimer，（1967），第164页。

　　76. Horkheimer，Adorno，（1947），第256页。

　　77. Adorno，（1973b），第6，192页。

　　78. Horkheimer，（1967），第130页。

　　79. Adorno，（1973b），第294页。

　　80. 请参阅Henrich，（1976）。

　　81. Henrich，（1976），第138页。

　　82. Henrich，（1976），第114页。

　　83. 亨利希（D.Henrich）：《菲希特的源始认识》（Fichtes Ursprüngliche Einsicht），Frankfurt am Main，1967；及其《自我意识》（Selbstbewusstsein），载Bubner，Cramer，Wiehl（编），（1970），第1卷，第257-258页；此外还可参阅波塔斯特（U.Pothast）：《论自我关系的一些问题》（über einige Fragen der Selbstbeziehung），Frankfurt am Main，1971。

　　84. 图根哈特（E.Tugenhat）：《自我意识与自我决定》（Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung），Frankfurt am Main，1979，第62页。

　　85. Henrich，载：Bubner，Cramer，Wiehl，（1970），第280页。

　　86. Tugendhat，（1979），第64页及下两页。

　　87. Henrich，（1970），第283页。

　　88. 亦可参阅Pothast，（1971），第76页。

　　89. 卢曼：《社会系统的自我表现》（Selbstthematisierung des Gesellschaftssystems），载：《社会学启蒙》（Soziologische Aufkl?rung），第2卷，Koln，1976，第72页及下两页。

　　90. Henrich，（1976），第113页。

　　91. Tugendhat，（1979），第63页及下两页。

　　92. K.Bühler，（1934），请参阅上文，第372-373页。

　　93. 诺恩道夫（H.Neuendorff）：《兴趣概念》（Der Begriff des Interesses），Frankfurt am Main，1973。

　　【本文摘译自哈贝马斯：《交往行为理论》，第一卷，第四章，欢迎就翻译提供批评意见，以便在《交往行为理论》一书中译本正式出版时加以修订。《交往行为理论》（共三卷）中译本即将由三联书店出版】