一、胡塞尔《逻辑研究》的奇特命运
在20世纪西方哲学思想史中，胡塞尔《逻辑研究》一书的命运委实奇特。众所周知，胡塞尔自己后来对这一面世于20世纪头两年的奠基性著作的评价，一直摇摆不定。在第一次世界大战前后、即撰写《纯粹现象学和现象学哲学的观念》时期的胡塞尔，对《逻辑研究》的评价似乎并不很高：他认为这只是他年青时期、即前超越论现象学(pre-transcendental phenomenology)阶段的著作，带有“含糊性”(“Dunkelheiten”)、“歧义性”(“Vieldeutigkeiten”)和“孤立的说明”(“isolierte Bemerkungen”)等缺点。[1]然而，在20世纪20年代的一些著作里，这位现代现象学之父对《逻辑研究》的贡献有较多肯定，特别是在1925年的《现象学的心理学》讲演录之引言，[2]以及1929年的《形式逻辑与超越论逻辑》的“预备性讨论”和整个第一部份里，[3]对《逻辑研究》的整体评价显然是正面的。不过，到了20世纪30年代围绕《欧洲科学之危机与超越论现象学》的一系列著述里，《逻辑研究》中的一些重要课题如意义论、现象学作为严格科学之理念，以及纯粹逻辑语法学，己经被生活世界和历史等主题所取代，而现象学的研究方法，亦已从《逻辑研究》中的静态本质分析(eidetic analysis)，转移到创生性建构(genetic constitution)去。[4]
熟识现象学运动的往后发展者也知道，在第二次世界大战结束之后的二十年间，由于存在主义思潮在西欧和北美的学术界极为流行，胡塞尔虽然没有完全被遗忘，但其光芒却被他在弗莱堡大学的继承者海德格尔、以及现象学运动在法国的两位“教外别传”接棒人萨特和梅洛－庞蒂盖过。这一情况的显著例证是：这三人各自的奠基性著作Sein und Zeit [《存在与时间》]、L’être et le néant [《存在与虚无》] 以及 Phénoménologie de la perception [《知觉现象学》]的英译本，[5]其面世日期都要比胡塞尔《逻辑研究》的英译本为早。英语读者要到1970年才能看到《逻辑研究》的英译本，此时不但胡塞尔《观念》第一卷的第一个英译本(1931)已面世差不多四十年，[6]而胡氏的其它两本较后期著作《笛卡尔式的沉思》和《形式逻辑与超越论逻辑》，亦已被胡塞尔的第一位北美学生Dorion Cairns以十分忠实与流畅的英文，分别于1960和1969年翻译出来。[7]《逻辑研究》法语译本的面世过程也出现类似情况：该书法译本三卷四册的完成，[8]也较《笛卡尔式的沉思》、《观念》第一卷和《形式逻辑与超越论逻辑》的法译本为晚。[9]我们并不打算在这里探讨为何Dorion Cairns 没有把《逻辑研究》翻译成英语。值得注意的反而是：《逻辑研究》的英译者J. N. Findlay从来不属于现象学研究的内围人士，而他自己亦从来没有以这种身份自居。Findlay选择翻译《逻辑研究》这一大部头著作，固然是因为他认为这是“一部非凡地优秀的哲学著作”，但他并没有纯然从现象学研究的旨趣去评价它，却视之为“一部对盎格鲁－撒克逊哲学家来说有恒久兴趣的著作，因为它在很多地方与传统英国经验论紧密关连，亦与令罗素和摩尔关注的分析关怀相近。”[10]尽管Findlay对胡塞尔也推崇备致，认为他是“少数对哲学有最高贡献者之一，并非不值得与康德和黑格尔、或柏拉图与亚里士多德相提并论”，但Findlay的赞颂却并不是出于胡塞尔为存在主义思潮提供了方法论基础这种流行观点，而是因为胡塞尔写了《逻辑研究》，“这部著作──特别是其最后两个研究──可说达到了一种亚里士多德式的多方面的深度，并且以一种前无古人、后无来者的方式钩画出意识经验的基本文法。”[11]若果依上述的叙述线索去理解，则似乎在差不多四分之三个世纪的时间里，《逻辑研究》不曾是现象学运动内围人士的心仪作品。
《逻辑研究》在汉语学术界被接受的命运与其英译本也有惊人地相似之处。第一部面世的现象学经典中译本，是萨特的《存在与虚无》，[12]紧随的是海德格尔的《存在与时间》。[13]这二书的中译本于同一年内出版（1987），前后只相差九个月时间（前者3月出版，后者12月面世），合力把80年代初开始在中国大陆出现的“存在主义热”推向顶峰。[14]胡塞尔的《观念》第一卷要到下一个10年才被翻译成中文(1992)，[15]而《逻辑研究》的中译全译本两卷三册则要待20世纪最后一年才面世。[16]
在这情况下，我们不难想象，当一位把海德格尔视为“存在主义思想家”的通俗宣传者，或一位对《存在与时间》的作者投以无限崇拜的读者，在听到海德格尔宣称自己曾经长时间是胡塞尔《逻辑研究》的忠实读者时，必定会大感诧异。了解现象学运动的内部演变者都知道，胡塞尔的《逻辑研究》曾在海德格尔存在论思想之形成中扮演重要角色，而海氏晚年更曾经把这一故事亲自娓娓道来。[17]同样，只知把德里达的“解构论”语汇鹦鹉学舌般重复者，当获悉为德里达解构式阅读奠下基础的著作《声音与现象》(La voix et le phénomène)，[18]就是从对胡塞尔《逻辑研究》的细致阅读中发展出来之际，恐怕亦会感到大惑不解。毕竟原创如海德格尔和德里达这样的思想家，也曾经是胡塞尔《逻辑研究》的严肃读者这一事实，往往出乎流行解说者的想象之外。
二、《逻辑研究》之意想不到的法国联系：福柯
依同样道理，一些在流行读物上把福柯贴上“结构主义”、“后结构主义”或“后现代主义”卷标的作者们，当他们知道《性意识史》(Histoire de la sexualité)三卷的作者原来也有一现象学开端、并且亦是透过一种对胡塞尔《逻辑研究》极具原创性的阅读开展的话，恐怕也会显得瞠目结舌。对于那些习惯了以“后现代主义权力／知识”论的流行框框加在福柯身上（却被福柯有力地否认[19]）的人来说，《古典时代疯狂史》(Histoire de la folie à l’âge classique)的作者与现象学的密切关系，看来不单只是他们所难以理解的，更是他们完全不会想到的。
不过，曾经细心阅读福柯著作的读者会知道，福柯曾在后期的文章或访问中透露，他在学生时代曾深受现象学的影响。但现象学的影响不是单独出现，而是联同马克思主义而来的。[20]据福柯自己的解释，萨特、梅洛－庞蒂和德桑蒂(Jean-Toussant Desanti)[21]是代表这一思路的哲学家，他们在1945至1955年这段期间的法国哲学界里，试图把现象学与马克思主义结合，原因是希望能够达成主体哲学(philosophie du sujet) 和历史哲学的调和。福柯1954年出版的第一本书Maladie mentale et personalité [《精神病与人格》][22]就是这一影响之下的产物。[23]这本书是福柯应他在巴黎高等师范学院时的老师阿尔杜塞尔(Louis Althusser)（后来被称为“结构主义马克思主义者”）之邀而写的。[24] 对福柯而言，现象学最大的优点在于“把身体、性、死亡，以及被知觉的世界引入到分析的场域里。”[25]现象学最吸引早期的福柯之处，就在于现象学的具体分析带出了极之丰富的成果，有力地证明现象学能为人文科学提供稳固的方法论基础，特别能为一套哲学的人学(philosophical anthropology)或一门主体哲学铺下方法上的道路。但在另一方面，年青的福柯试图从马克思主义那里找寻一套历史哲学。福柯早期的思想历程，就是在这双重理论要求──以现象学作为人学与主体哲学的方法论保证，和历史理论结合──的鼓动之下发展出来的。我们打算在这双重理论要求的指引下，探讨前期福柯──从福柯的Opus 1经《古典时代疯狂史》和《医疗所的诞生》到《词与物》──与现象学的关系之演变。本文要处理的，就是这一工作的第一步，即福柯在其第一号作品中与现象学的关系。
我们以福柯为瑞士籍精神病学家比斯芒阿尔(Ludwig Biswanger)“梦与存活”(Traum und Existenz)一文法译本（1954年出版）的长篇导言为其第一号作品。[26]令人意想不到的地方就在于，在福柯发表的这第一篇着作品中，他热烈地讨论的现象学著作既非萨特的《存在与虚无》、也不是梅洛－庞蒂的《知觉现象学》这两大法国现象学运动的产物，而是当时还未有法译本面世的胡塞尔的《逻辑研究》。
三、胡塞尔的《逻辑研究》与福柯的“梦的现象学”
a. “梦的现象学”之脉络
福柯是在草拟其“梦的现象学”时引入了胡塞尔的《逻辑研究》的，而“梦的现象学”(“phénoménologie du rêve”)一语亦出自福柯自己。[27]这一“梦的现象学”正是在为比斯芒阿尔《梦与存活》一文（德语原文于1930年出版）法译本而写的导言中草拟。比斯芒阿尔是最早把现象学方法运用到精神病学研究上去的学者，他最知名的贡献之一，就是从海德格尔存在的现象学(existential phenomenology)发展出精神病学中独特的“此在的分析”(Daseinanalyse)。而福柯选择推介“梦与存活”一文给法语读者，就在于他认为这是比斯芒阿尔展示其“此在的分析”的真正首要文献。在福柯的理解中，比氏这一文章的主题“与其说是梦与存活，不如说是在梦中如其所如地呈现给自身之存活、以及一如我们能在梦中对之解密的存活：存活在这一梦的存在方式中有意义地宣示自己。”[28]对福柯而言，比斯芒阿尔以“此在的分析”的进路对梦从事研究，有着双重意义。首先，由于梦在人的日常生活世界中占有“独特的优位”，透过对梦的经验之描述与解密，将能为人之存在的基本结构从事具体分析铺路。其次，对梦的经验之描述与解密还包含“整一套想象的人学(anthropologie de l’imagination)；它要求对意义与符号、图像与表达之间的关系重新定义；一句话，一种新的方式去构想意义如何呈现。”[29]然而，福柯自己并没有进一步解释，为何人类造梦的经验对人之存在的基本结构之分析有“独特的优位”，也没有说明这“独特的优位”如何发挥或显现；因此，我们需要先作一些有关说明。
我们在上面提过，比斯芒阿尔的“此在的分析”是得自海德格尔《存在与时间》中存在的现象学之启发。当福柯谈及梦对人之存在的基本结构之揭示有独特的优位时，他心目中必定有着海德格尔《存在与时间》中透过对此在(Dasein)的现象学描述而揭示的此在的基本存在论性格(fundamental ontological character)：此在同时是感性(affectivity)和超越的存在，或者是实况性(facticity)和可能性(possibility) 的存在。我们将以有关笛卡尔著名的三个梦境的记载为例来作说明。
笛卡尔的三个梦发生于同一个晚上：1619年11月10至11日的深夜，即后来写成了《方法谈》以及《沉思录》的作者认为他发现了一套新的数学和科学体系的基础那个晚上。这三个梦境的详情，曾被这位理性主义哲学之父记录在一篇以“Olympica”这一奇特名字为题的著作中；但“Olympica”的原稿只剩下全篇第一句的开首，其余部份就遗失了。幸而这文献的大部份内容，被笛卡尔传记的第一位撰写人巴耶(Baillet)记录下来，并且相信巴耶的记录包括了很多个直接引录自笛卡尔原文的段落。[30]对笛卡尔在Olympica中记录的三个梦境的扼要分析，有助我们理解为何福柯说梦对人之存在的基本结构之揭示有独特的优位。
1. 笛卡尔的头两个梦境，显示了人的意识是一感性意识(affective consciousness)，甚至应说是“受感动、受影响的意识”(affected consciousness)，[31]因为他在梦中感到受到各种来自外在世界的危险的威胁。这揭示了感性(affectivity)作为人之存在的基本结构之一。
2. 笛卡尔的第三个梦境显示，人的意识是一可能性或超越的存在，因为尽管笛卡尔还是在梦中，他以为自己是在一醒来的状态，不单能够对先前的梦境从事诠释，还能从事哲学反思活动，包括论证诗人的诗句可以透过想象力的力量传达真理与智能，效果较哲学家的著作更佳。
3. 梦境载有一定的意义内容，这些意义内容不单可透过言语表达，还可透过显现成符号或象征(symbols)的对象传递。对这些符号或象征的解密(decipherment)是一严肃工作，它需要理性与想象力的合同运用。
4. 较诸醒来的状态而言，造梦的状态能够让想象力这一人类心灵能力(faculty)以更纯粹与更清晰方式呈现。从这意义下说，梦能够发挥现象学还原的作用，即去除在醒来状态下日常生活思虑的干扰，将我们带回想象力之现象自身。
5. 因此，梦的研究不能停留在所谓“科学的”进路，即止于一种实证论式心理学的分析；相反，对我们造梦的经验之分析，必然往人类想象力理论展开。想象力理论所探讨的正是符号或象征跟它们要表达的意义之间的关系，而这种关系既要从形式——即语法(syntactic)──方面入手，也要从内容──即语意(semantics)──一面着眼。
6. 梦境的一定意义内容需要一定的形式结构去表达，因此符号或象征理论的两个方面（形式与内容）是相关联及互相依存的。换句话说，一套想象力理论必须包含一套表达理论(a theory of expression)，以便可以说明图像如何能在一定的语法（即形式）结构下表达一定的意义内容。
在福柯的理解里，比斯芒阿尔对梦的“此在的分析”源自两方面的理论：海德格尔的此在的现象学(phenomenology of Dasein)以及弗洛伊德开创的对梦的精神分析。但吊诡之处在于，不论是海德格尔抑或是弗洛伊德，既没有提供一套满意的表达理论，也没有提供一套表达理论的基本元素。我们不难理解为何海德格尔没有表达理论：表达理论与肉身主体理论直接相关，而《存在与时间》正正欠缺了对肉身主体的正面处理，自然难以发展出表达理论。至于为何弗洛伊德没有表达理论，则不是显而易见的，因此需要作出解释。故此，福柯在求助于胡塞尔的《逻辑研究》之前，先对弗洛伊德之梦的精神分析作出批判的检讨，以理解弗洛伊德梦的理论之优劣。
b. 弗洛伊德梦的精神分析之优劣
“随着《梦的解释》之面世，梦进入了人类意义的场域。”[32]福柯一开始就以充满赞颂的语调，就梦的现象学之基本构成元素，展开他对弗洛伊德精神分析学说之优劣的批判性检讨。福柯首先指出，弗洛伊德的贡献在于扭转了人们拒绝承认梦境有意义内容的惯常做法。一直以来，人们往往认为梦显示的是意识无意义的一面，但弗洛伊德则独排众议，坚称梦透露了无意识所隐藏着的意义，并且开启了一整套梦的诠释学，以揭示梦的隐含意义内容。但福柯认为弗洛伊德的贡献是有限的，因为他的梦的诠释学是片面的：在《梦的解释》里，“对梦的语言之分析只限于其语意功能；弗洛伊德的分析让梦的形态学及语法学结构处于曚昽不明的状态。在精神分析的解释中，[梦境里]意义和图像之间的距离永远只是由意义的过量(excédent de sens)来填补；在整全状态下的图像是被复合因素决定的。意义表达的真正想象向度完全被忽略。”[33]福柯对作为精神分析之父的弗洛伊德的批评不可谓不严厉，我们也需要对此稍作解释。
福柯以梦境中火的图像为例，说明为何弗洛伊德的释梦理论不能令人满意。根据弗洛伊德的分析，梦境中火的图像充当双重功能：一方面，它要满足人们烈焰般的性欲；另一方面，它却要用尽一切办法去否定这一欲求，并且要不断努力去把欲火熄灭。这就是弗洛伊德释梦学说中著名的“矛盾的逻辑”(logic of contradiction)：“梦是欲求的实现；但若果它是梦而不是一实现了的欲求，正正就在于它同时实现了与欲求对立的一切“反欲求”(“contre-désirs”)。”[34]因此，根据弗洛伊德的释梦理论，梦境的逻辑作为一种矛盾功能之间的逻辑可以用来解释任何梦境的内容，因为在这种矛盾形式之下，我们可以赋予梦境任何复合的意义内容，它们可以透过互相重叠、互相矛盾的方式共存。若然，我们必须追问：为何性欲总是以梦境中火的图像这一形式呈现？火的图像这一造型在梦境中充当着怎样的独特角色，以使它所要表达的就是性欲而不是其它意义内容？对福柯来说，弗洛伊德的释梦理论之难以解答这一问题，正正在于《梦的解释》一书并没有处理梦的语法结构，也缺乏了总一套表达理论。
由于弗洛伊德的分析忽略了语法层面的探讨，他的释梦学说出现了以下流弊：梦境的意义内容不能由梦的造型语言结构来辨认。因此，进行释梦时所依赖的方法，就好象一位语言考古学家寻找一种已经消失了的语言那样：那语言考古学家在对符码进行解密时，只能寄望于巧合，而这正因为她／他并不认识她／他要研究的这一种语言的文法。若果能够持续不懈地对梦境从事分析，则长远来说或许可以在这种迹近猜谜的现代玩意中，达到一种或然率颇高的成果；然而，这一方法所包含的不确定性是无法消除的。福柯的结论是：“不论透过猜谜这快捷方式抑或或然率的长远道路，弗洛伊德的分析只能重新掌握诸多可能意义之中的一项，而表达行为(l’acte expressif)自身之被重新确立就永远没有必然保证。”[35]弗洛伊德研究图像的方法所陷入的吊诡境况于此亦显露无遗：释梦的分析方法尽管用尽办法以冀望将图像的隐含意义发掘，从而把图像的整全意义内容揭示；但它所揭示出的意义内容与那图像的关系不是必然的，反之，它们的关系必然只是可能的、或然的，甚至是偶然的。在精神分析努力为自身确立一种科学地位之际，却沦为一种猜谜游戏。
c. 胡塞尔《逻辑研究》作为弗洛伊德《梦的解释》的救援
就在弗洛伊德的《梦的解释》于梦境语言的语法结构问题上束手无策之际，福柯求助于胡塞尔的《逻辑研究》，试图从中找寻符号或象征理论的元素，希望籍此重新建立梦与其意义内容之关系的理论。换句话说，福柯尝试从胡塞尔1900年出版的逻辑著作中，去寻找建立造型表达理论的元素，以图填补弗洛伊德于同年面世的释梦论巨著中的理论空隙。骤听起来，这简直是不可思议！我们自然会问：福柯的尝试能成功吗？从今日回顾的角度来看，福柯显然并没有完全成功（下详）。但当时福柯认为胡塞尔在“第一逻辑研究”中提出语言意义及其表达的现象学区分，和二者之间的关系的清理，以及在“第六逻辑研究”中对意向性行为 (intentional act)的基本结构所提供之现象学说明，都包含着表达理论和符号理论的宝贵元素；这两者联合起来，就能够为一套梦的现象学提供基本要素。
在从事进一步讨论之前，让我们以更清楚的语言去陈构梦的现象学之两大基本元素。首先，它要确立一关于梦的经验之理论，以使这种经验被承认为完全意义下的经验，亦即梦的经验被赋予最一般意义下的经验之结构。以胡塞尔现象学的语言来表达，这就是问：梦的经验能否被理解成意识行为 (act)？它是否拥有意识行为的基本结构形式？其次，一令人满意的梦的理论，要能确立梦境中的符号或图像与它们的意义内容之间的必然关系。
1. 梦的经验之意向性结构
福柯认为，在“第六逻辑研究”中，胡塞尔提供了对梦的经验之为拥有意识行为的结构(act structure) 之说明的起点，因为对胡塞尔而言，他所谓的意识行为，就是指意向性经验(intentional experience)本身，[36]即任何建立意识与其意指的意义(the meaning intended)或意指的对象(the object meant)之间的意向性关系之经验。[37]然而，这一说法好象只是同语重复，因为意识的本质性特征就在于其意向性结构，亦即它必然关连到一被意指的对象上去。因此，需要进一步厘清的问题反而在于：究竟在意指同一的意向性对象之不同的经验式样(modes of experience)之间──例如知觉和想象──我们有的是不同的意识行为，抑或是在各种不同的经验式样之下，有着同一种的意识行为？胡塞尔的回答是后者：“在意识行为和语音结合在一起而产生意义之际──它可以以纯粹象征的方式或直观的方式，它可以在纯然想象的基础之上、或在实在化的知觉的基础之上──从现象场上看这些意识行为之间显现出如此巨大的差异，以致我们以为意义时而是在这些意识行为上产生，时而是在那些意识行为上产生；但我们应该选取如下的理解：它把示意的功能指派给一在任何情况之下都是同样的意识行为，这同一的意识行为不会被知觉限制，同样也不会被想象限制（我们时常都不接受这种限制），而它只在表达真正‘表达’时才与被表达的行为结合在一起。”[38]
若果在各种不同的经验式样之下的，是同一的意识行为，则梦的经验作为想象的经验之一种，亦拥有与一意识行为相同的基本结构。换句话说，梦这种式样的经验，作为想象的式样之一，是在一建基在意向性行为(intentional act)的基本结构形式之上的知觉经验式样(perceptive mode of experience)的变更项(variation)。作为一意向性行为，梦的经验拥有一形式结构，亦即它意指一个同一的理念性意义内容(ideal meaning content)作为意向性意义(intentional meaning)。由于胡塞尔已在“第一逻辑研究”的第三及第四章中确立了意向性意义作为一同一的理念性意义单元(an ideal unity of meaning)的地位，梦的经验的意义内容作为一意义单元的理念性内容的地位，亦可以被确立。
2. 表达理论之寻求
为了使对梦境图像的语法研究可能，梦的现象学还要求一表达理论，以说明一意义单元的理念性内容如何可以委身于具体的符号形式里。以胡塞尔现象学的语言来说，这就是问：有意义的意向性行为如何把自身客观化，使之能委身于日常生活世界中具体的表达性指示符(expressive indication)？对福柯而言，胡塞尔在“第六逻辑研究”中，透过“充实的行为”(act of fulfillment)这一讲法所提供的说明，远远未能给予上述问题一个满意的解答。究其原因，在于胡氏这说法，只是认为在基本的意向性行为之上，有另一附加的行为重叠于其上；但胡氏仍未能提供一种现象学机制，足以成功地说明理念性的意义意向行为，如何能透过指示性符号过渡到在世间里（或称“俗世的”(mundane)）的表达。[39]
在寻找这样一套表达理论的过程中，福柯钻进胡塞尔的手稿里去，参考了胡氏1914年为“第六逻辑研究的修订”而草拟的稿件。[40]根据福柯的记述，胡塞尔对示意质料（如一个语词、一个符号或一个图像）在示意行为中所担当的角色从事现象学描述。胡塞尔发现，在示意行为中，经常有一种“反弹作用”出现于示意质料(significative materials)与原初的意向性行为之间，以致示意质料在充实了原初的意向性行为之余，还会有一些原先意想不到的东西涌现，它激活了进一步的意义意向行为。换句话说，一切意向性意义的客观化，若果要实在地具体落实，必须透过语词、符号或图像等示意质料才能完成。但语词、符号或图像都是世间里的文化对象或文化产物(cultural objects)，它们从来都既不是纯粹的、也不是理念性的存在；而且我们必须运用语词和符号等文化对象，才能说出或表达出“我说”、“我意谓”或“我想象”等意思。一句话：我只能透过这些客观的示意质料才能表达我的意思。因此，一表达行为(an act of expression)不是在一意义意向行为的纯粹意识中完成的，它的完成要透过示意符号(significative symbols)这些世间里的对象性存在。[41]这意味着，在具体的示意活动中，并不是只有单向的纯粹意义意向行为；反之，示意活动所带来的是情况的逆转。在起初，意义意向行为被视为示意活动过程中的源头和中心；但意义意向的实现所要求的，是从一示意行为到一表达行为的过渡，而这一过程正正做成了离中心的效果──从意义意向行为的中心分离出去。这时，世间里的表达性示意符就充当一更主动的角色，而意义意向行为就变得被动或半被动了。据福柯的转述，胡塞尔完全意识到在具体的示意活动所出现的情况逆转，因为在上述手稿中，胡氏如是说：“可以确定的是，……被指示记号参予了行为的完成。说话者所牵动的不单只是语词，更是表达之整体。”[42]
但这样的一套表达理论，由于它涉及一客观指示符(objective indications)的理论，必然超出了一现象学的意义论，因为它超出了胡塞尔现象学（起码是直至《观念》时代的胡塞尔）的本质分析(eidetic analysis)进路。停留在纯粹意识场域的胡塞尔，始终无法建立一套满意的表达理论。[43]因此，梦的现象学可说未竟全功。
然而，说梦的现象学未竟全功，也同时意味着它已成功了一半，因为它成功地作出了意义理论与表达理论的区分，可让弗洛伊德的精神分析学说理解到对梦的语言也要作语意层面和语法层面的区分。胡塞尔的《逻辑研究》向弗洛伊德的《梦的解释》伸出援手：年青的福柯成功地把相对地年青的胡塞尔——意识现象学之父——引进弗洛伊德——无意识研究的奠基者——对梦的精神分析之历险中。
四、总结
a. 福柯对意义理论与表达理论之间的交织关系的分析，以及这一分析对两者之间的相互地位所带来的逆转情况（意义理论相对于表达理论由起初的主动与支配变成后来的被动与从属）似曾相识。它不是已经在德里达对胡塞尔有关意义与表达性指示的解构中出现过吗？对，德里达这一项现在已广为人知的工作，是在《声音与现象》一书中进行的，它奠定了其解构式阅读策略的基调。不过，德里达从事这一工作时(1967)，已比福柯迟了十三、四年！
b. 福柯草拟的梦的现象学虽然没有完成，却把梦的研究带到了前所未有的理论高度。然而，他同时把现象学的概念推到其极限：我们是否还可以说现象学是研究意识的学问？我们应视梦为意识的一种式样(a mode of consciousness)，抑或像弗洛伊德那样把梦理解成无意识的意义？若是后者，则“梦的现象学”也就是“无意识的现象学”了。但“无意识的现象学”这一说法不是自相矛盾吗？抑或现象学本身的命运就是必然要面对无意识？事实上早于福柯之前，胡塞尔自己已曾意识到这问题。在围绕《内在时间意识的现象学》各有关课题的一组研究中，胡塞尔曾经问：我们是否可能有一种对意识内容的“无意识的”给予？[44]面对这艰巨的问题，胡塞尔后退了，以便继续其现象学研究而不受干扰。[45]那么福柯又如何？在为“梦与存活”一文所写的导言的往后部份里，福柯对萨特的想象现象学理论作出批评，而当他说出下面这一段话时，似乎要放弃现象学的进路：“图像完全在其自相矛盾的身份中虚耗怠尽：一方面，它取代了想象力的位置，也取代了这把我带回被建构的世界的起源之运动的位置；但同时它向我指示出，这一以知觉的式样呈现的被建构的世界就是终点。因此反思杀死了图像，就如知觉也把图像杀死，而两者却强化和孕育着想象力。”[46]但在数页之后，福柯再有令人诧异之说。他表示必须“对想象事物(imaginaire)进行超越论还原”，而“这对想象事物的超越论还原终究必须与以下情况合而为一：从对梦的人学分析过渡到对想象力的存在论分析。”[47]当福柯说必须对想象事物进行超越论还原，是否表示他仍视现象学为一种方法论上的保证？若然，我们应该如何理解福柯的现象学概念？在甚么程度上说，福柯会认为现象学仍可提供方法论上的保证？这些问题仍有待进一步探讨。
c. 胡塞尔的《逻辑研究》在出版一个世纪之后，仍可为我们带来惊喜，而这惊喜则是福柯在草拟一套梦的现象学之际，透过对《逻辑研究》的令人意想不到的诠释和挪用带来的。这再一次证实了海德格尔在《存在与时间》中的说法：“在现象学里，可能性高于实在性。”让我们向这两位20世纪的伟大心灵致敬，他们各自于年青时代为我们保存了一个惊喜，而它们分别于半个世纪和一个世纪之后，仍能向我们传来这一个可堪玩味的讯息：“梦想永远是可能的！”( “Rêver, c’est toujours possible!”)
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[1] Edmund Husserl, “Vorwort zur zweiten Auflage” (1913), Logische Untersuchungen, Erster Band, Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1980, p. viii-ix; 胡塞尔：《逻辑研究》，第一卷，“第二版前言”，倪梁康译，上海：上海译文出版社，1994，页5。
[2] “Aufgabe und Bedeutung der Logischer Untersuchungen”, in Edmund Husserl, Phänomenologische Psychologie, Vorlesungen Sommersemester 1925, Husserliana IX, ed. Walter Biemel, The Hague: Martinus Nijhoff, 1962, pp. 20-46; 中译本：“《逻辑研究》的任务和意义(1925)”，倪梁康译，《胡塞尔选集》，倪梁康选编，上卷，上海：上海三联书店，1997，页301-326。
[3] Edmund Husserl, Formale und Transzendentale Logik, Husserliana XVII, ed. Paul Janssen, The Hague: Martinus Nijhoff, 1974, pp. 22-50, 51-154。
[4] 请参芬克(Eugen Fink)发表胡塞尔1913年为《逻辑研究》重版而写的手稿之编者引言：“Entwurf eines Vorworts zur Logischer Untersuchungen”, Tijidschrift voor Philosophie, Leuven, I, 1939, pp. 106-108；英译本 “Eugen Fink’s Editorial Remarks”, in Edmund Husserl, Introduction to the Logical Investigations. A Draft of a Preface to the Logical Investigations (1913), ed. by Eugen Fink, translated by Philip J. Bossert and Curtis H. Peters, The Hague: Martinus Nijhoff, 1975, pp. 13-15.
[5] M. Heidegger, Being and Time, Eng. trans. J. Macquarrie & E. Robinson, New York: SCM Pr., 1962; J.-P. Sartre, Being and Nothingness, Eng. trans. H. E. Barnes, New York: the Philosophical Library, 1953; M. Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, Eng. trans. C. Smith, London: Routledge & Kegan Paul, 1962.
[6] E. Husserl, Ideas: General Introduction to Pure Phenomenology, Eng. trans. W. R. Boyce Gibson, New York: Macmillan, 1931.
[7] E. Husserl, Cartesian Meditations, Eng. trans. Dorion Cairns, The Hague: Martinus Nijhoff, 1960; E. Husserl, Formal and Transcendental Logic, Eng. trans. Dorion Cairns, The Hague: Martinus Nijhoff, 1969.
[8] E. Husserl, Recherches logiques, T. 1-3, French trans. H. Elie, A. L. Kelkel & R. Scherer, Paris: P.U.F., 1963.
[9] E. Husserl, Méditations cartésiennes, French trans. E. Lévinas & G. Peiffer, Paris: A. Colin, 1931; E. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie, French trans. Paul Ricoeur, Paris: Gallimard, 1950; E. Husserl, Logique formelle et logique transcendantale, French trans. by Suzanne Bachelard, Paris: P.U.F., 1957.
[10] E. Husserl, Logical Investigations, Vol. 1, Eng. trans. J. N. Findlay, London: Routledge & Kegan Paul, 1970, p. 2.
[11] 同上注。
[12] 萨特：《存在与虚无》，陈宣良等译，北京：三联书店，1987。
[13] 海德格尔：《存在与时间》﹐陈嘉映、王庆节合译﹐北京：三联书店﹐1987。关于海德格哲学在汉语学术界传播的历史，请参Chan-Fai Cheung（张灿辉）, “The Chinese Reception of Heidegger’s Philosophy”, paper presented to the International Conference on “Translation conceptions of German Classical Philosophy of the XXth Century: Husserl and Heidegger”, organized by St. Petersburg Association of Scientist & Scholars & St. Pertersburg School of Relgion and Philosophy, in June 1998 at St. Petersburg & Moscow.
[14] “存在主义热”在台湾及香港较早出现，分别于20世纪60年代后期及20世纪70年代初期，但并无任何萨特及海德格重要著作的中译本于此时期在台港面世。
[15] 胡塞尔：《纯粹现象学通论。纯粹现象学和现象学哲学的观念﹐第一卷》﹐李幼蒸译﹐北京：商务印书馆﹐1992。
[16] 胡塞尔：《逻辑研究》（二卷），倪梁康译，上海：上海译文出版社，1994-1999。不过，与《逻辑研究》的英译者J. N. Findlay极为不同的是，《逻辑研究》的中译本译者倪梁康是一位名副其实的胡塞尔学者。倪氏除了是第一位在享负盛名的 “Phaenomenologica” 丛书上发表现象学专论（Liangkang NI, Seinsglaube in der Phänomenologie Husserls, Dordrecht / Boston / London: Kluwer Academic Publishers, 1999）的中国学者外，还出版了大量关于胡塞尔的其它著作，包括：《胡塞尔选集》，倪梁康选编（上海：三联，1997）、《胡塞尔现象学概念通释》（北京：三联，1999）、《现象学及其效应──胡塞尔与当代德国哲学》（北京：三联，1994）等。
[17] 海德格忆述阅读胡塞尔《逻辑研究》一书的情景时如是说：“我一直对胡塞尔这部著作着迷，以致在随后几年里，我总是反复地阅读它。”“即使在《纯粹现象学和现象学哲学的观念》出版之后，《逻辑研究》所产生的无穷魅力仍还在吸引我。”“当我在1919年以后，在胡塞尔的身边教和学之际练习了现象学的察看方式，并与此同时尝试在一个研讨班上对亚里士多德作出一种变革性的理解时，我的兴趣再度投向《逻辑研究》，特别是第一版的“第六研究”。”“每星期我除了作专题讲课和导修之外，还与高年级学生深入探讨《逻辑研究》。”Martin Heidegger, “Mein Weg in die Phänomenologie”, in Zur Sache des Denkens, Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1969, pp. 82, 85, 85, 87;中译本：“我进入现象学之路”，《海德格尔选集》，下，孙周兴选编，上海：三联，1996，页1281、1284、1285，译文有改动。我们可以比较莱维纳斯(Emmanuel Lévinas)对胡氏《逻辑研究》一书的佩服和赞美之词：“我很仔细地研读了《逻辑研究》，而我的印象并非进入了又一套前所未见的思辩构造，而是一些新的思维可能性、由一个观念转到另一观念的一种新的可能性。”载François Poirié, Emmanuel Lévinas, Qui est vous?, Lyon: La Manufacture, 1987, p. 73，笔者中译。在一篇较早的文章中，莱维纳斯曾宣称“《逻辑研究》的第一卷是哲学文献中最具说服力的一卷。”E. Lévinas, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Paris: Vrin, 3rd ed. 1974, p. 128，笔者中译。
[18] 主编最重要的法国现象学研究丛书 “Épiméthée”(Presse Universitaire de France)的当代法国哲学家Jean-Luc Marion就认为，《声音与现象》“对德里达的往后发展具典范性及决定性作用”(“exemplaire et déterminant pour tout l’itinéraire ultérieur de J. Derrida”)，参 “La percée et l’élargissement. Contribution à l’interprétation des Recherches logiques”, Philosophie, Paris, No. 2, 1984, p. 69, n. 5)，笔者中译。
[19] 1980年在美国出版的一本书以 Power/Knowledge (ed. Colin Gordon, New York: Pantheon Books, 1980)（权力／知识）为名，是集福柯的一些文章、演讲和访问录的英文翻译本辑成的；对某一类英语读者来说，是书很快成为了一本被视为代表福柯思想的流行著作。但实质上福柯从来没有以“权力／知识”为题写过任何著作，他更曾在一篇1983年刊出的访谈中极力否认这一卷标。当时福柯宣称：“当我读到‘知识是权力’或‘权力是知识’的论旨时，我就笑起来──我知道人们认为这是我的立论──因为研究它们的关系才正是我的问题。如果这二者等同，我就不需要研究它们，而我就可以省回很大气力。”参“Structuralisme et post-structuralisme”, in Michel Foucault, Dits et écrits, IV, Paris: Gallimard, pp. 454-455。在同一访谈中，福柯也拒绝接受“后现代主义”的卷标：“我了解所谓结构主义背后的意思，但就不明白那些被称为‘后现代’或‘后结构主义’的人，他们的共同问题是甚么。”Dits et écrits, IV, p. 447。
[20] 例如：“Structuralisme et post-structuralisme”, in Dits et écrits, IV, p. 434。亦参：“Préface à l’Histoire de la sexualité”, Dits et écrits, IV, p. 581，及“Postcript: An Interview with Michel Foucault”, in Michel Foucault, Death and the Labyrinth. The World of Raymond Roussel, Eng. trans. C. Ruas, Berkeley & Los Angeles: University of California Press, 1987, p. 174。
[21] 德桑蒂(Jean-Toussant Desanti, 1914-2002)于1963年初版的 Phénoménologie et praxis [现象学与实践](Paris: Editions Sociales)一书，就是试图把现象学与马克思主义结合的著作。他后来继续采取现象学进路，却放弃了结合马克思主义的试图，代表作包括Les idéalités mathématiques [数学中的理念性](Paris: Seuil, 1968)、La philosophie silencieuse [沉默的哲学](Paris: Seuil, 1976)、Un destin philosophique [命当哲学家](Paris: Grasset, 1982)、Réflexions sur le temps [对时间的反思](Paris: Grasset, 1992)及Philosophie: un rêve de flambeur [哲学：一个豪赌者的梦](Paris: Grasset, 1999)等。德氏亦曾是德里达提交法国国家博士论文时的导师(1980)。
[22] Michel Foucault, Maladie mentale et personalité, Paris: Presse Universitaire de France, 1954。是书的英译本名 Mental Illness and Psychology (trans. A. Sheridan, New York: Harper & Row, 1976; 2nd ed. Berkeley & Los Angeles: University of California Press, 1987) ，是译自经改名后的法语本第二版 Maladie mentale et psyhologie (Paris: Presse Universitaire de France, 1962)。在第二版中，原本的第二部份完全改写，内容是早一年出版的《古典时代疯狂史》的概要。
[23] 参Frédéric Gros, Michel Foucault, Paris: P.U.F., 1996, pp. 11-14；Hubert Dreyfus, “Forward to the California Edition”, Mental Illness and Psychology, 同前引书，p. viii。
[24] Michel Foucault, Dits et écrits, I, p. 19.
[25] Michel Foucault, “La vie: l’expérience et la science”, Dits et écrits, IV, p. 776.
[26] Michel Foucault, “Introduction”, 载Ludwig Biswanger, Le Rêve et l’existence, French trans. J. Verdeaux, Paris: Desclée de Brouwer, 1954, pp. 9-128；现以‘écrit no. 1’ 载 Dits et écrits, I, pp. 65-119。这一导言可能写于1953年，参Dits et écrits, I, pp. 18-19，及 Forrest Williams, “Translator’s Preface”, Dream and Existence, by Michel Foucault and Ludwig Biswanger, ed. K. Hoeller, Atlantic Highlands: Humanities Press International, 1993, p. 19。中文版的《福柯集》（杜小真编选，上海：上海远东出版社，1998）并未选译此一文献。
[27] Michel Foucault, Dits et écrits, I, p. 76.
[28] Michel Foucault, Dits et écrits, I, p. 68.
[29] Michel Foucault, Dits et écrits, I, p. 68.
[30] “Olympique”, 载Descartes, Oeuvres philosophiques, ed. F. Alquié, T. 1, Paris: Classiques Garnier, 1963, pp. 52-63。
[31] 笔者很高兴发现，Jean-Luc Marion也用“conscience affectée”这一表述方式来分析笛卡尔的梦境，请参“Les trois songes ou l’éveil du philosophe”，载 La passion de la raison. Hommage à Ferdinand Alquié, ed. J.-L. Marion & Jean Deprun, Paris: P.U.F., 1983, p. 55。
[32] Michel Foucault, Dits et écrits, I, p. 69.
[33] Michel Foucault, Dits et écrits, I, p. 70.
[34] Michel Foucault, Dits et écrits, I, p. 69.
[35] Michel Foucault, Dits et écrits, I, p. 71.
[36] E. Husserl, Logische Untersuchungen, Bd. II/1, Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 6th ed., 1980, pp. 366 sq.；胡塞尔：《逻辑研究》，第二卷，第一部份，倪梁康译，上海：上海译文出版社，1998，页378及其后。
[37] E. Husserl, Logische Untersuchungen, Bd. II/1, pp. 375 sq.；胡塞尔：《逻辑研究》，第二卷，第一部份，同上引书，页416及其后。
[38] E. Husserl, Logische Untersuchungen, Bd. II/2, pp. 15-16；胡塞尔：《逻辑研究》，第二卷，第一部份，同上引书，页15。此段引文由本文作者中译，《逻辑研究》中译本页码仅供参考。
[39] Michel Foucault, Dits et écrits, I, p. 77.
[40] E. Husserl, Manuscripts M, III 2, II 8 a；转引自Michel Foucault, Dits et écrits, I, p. 77, n. 1。
[41] Michel Foucault, Dits et écrits, I, pp. 77-78.
[42] E. Husserl, M, III 2, II 8 a, p. 37; 转引自M. Foucault, Dits et écrits, I, p. 78。
[43] 在与上述手稿大约同期的《观念》第一卷，124-127节中，胡塞尔曾讨论表达这一课题，但亦是停留在纯然的本质分析层面；客观的示意符问题仍不获处理。
[44] E. Husserl, Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins, Hua X, The Hague: M. Nijhoff, 1966, Beilage IX, p. 119; 位于比利时鲁汶的胡塞尔档案馆现任馆长Rudolf Bernet早于1983 年的一篇文章中指出，胡氏有一系列探讨无意识问题的手稿，参其“Die ungegenwärtige Gegenwart. Anwesenheit und Abwesenheit in Husserls Analyse des Zeitbewusstseins”, Phänomenologische Forschungen, Bd. 14, 1983, pp. 16-57。
[45] 在提出过意识内容的“无意识的”给予的可能性之后，胡塞尔立即说：“说有一个我们‘无意识’到的内容、一个只是后来才意识到的内容，当然是荒谬的。意识必然是在它每一时段都是意识。”E. Husserl, Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins, Hua X, p. 119。
[46] M. Foucault, Dits et écrits, I, p. 115.
[47] M. Foucault, Dits et écrits, I, p. 117.
